关键字：佛教,八吉,八宝,佛教,八吉,象征,威力,八种,物象,识智,
摘　要：佛八宝又称佛教八宝，八吉祥，象征佛教威力的八种物象。由八种识智即眼、耳、鼻、音、心、身、意、藏所感悟显现。描绘成八种图案纹饰。作为佛教艺术的装饰。清代乾隆时期又将这八种纹饰制成立体造型的陈设品。常与寺庙中供器一起陈放。八吉祥简称轮、螺、伞、盖、花、罐
& & & & 一、宝伞
& & & &象征遮蔽魔障, 代表至上权威和保佑平安。佛教取其&张弛自如，曲复众生&之意，以伞象征遮蔽魔障，守护佛法，同时认为宝伞也象征着佛陀教诲的权威。宝伞喻为佛头。可以保护众生在轮回中不受、痛苦和障碍，帮助众生依止佛的法门来修持。就世间法而言，宝伞象征能掌握权威力量，德高望重，求官位得官位，权力稳固而平安.
& & & &二、金鱼
& & & &象征自由和超越，代表富裕和祥和。鱼行水中，畅通无碍，可透视混浊的泥水，故金鱼有慧眼之意。
& & & 佛教以其喻示超越世间、自由豁达得解脱的修行者，以雌雄一对金鱼象征解脱的境地，又象征着复苏、永生、再生等意。金鱼的眼睛象征佛眼，金鱼眼睛常开，就象佛时时刻刻照顾众生，永不舍离众生。
& & & &世间法而言，她象征着我们可以洞察事物本质，有着超人的智慧，从而可以更自由自在的获得财富及自由。
& & & &三、宝瓶
& & & &宝瓶象征财运和吉祥如意，代表财富汇聚和长寿。瓶内通常装甘露和无价珍宝，瓶口插有孔雀翎或如意树，即象征着吉祥、清净和财运，又象征着俱宝无漏、福智圆满、永生不死。宝瓶更是密宗修法灌顶时的必备法器之一，象征佛之善法的宝库，能满足众生的一切愿望。宝瓶象征佛的颈，宝瓶中充满甘露，代表佛不断说法利益众生。就世间法而言，宝瓶象征着我们掌握着财富之源，更象征着我们象宝瓶一般可以装载和拥有无限的财富和福报，福报无量寿无量。
& & & &四、莲花
& & & &象征至清至纯的清净，代表纯洁心灵。莲花出污泥而不染，柔美异常，能使人们免於不净，并能给他人带来种种的悦意。莲花在佛教中是清净、圣洁、吉祥的象征，清静无染象征解脱一切烦恼。莲花代表佛的舌头，佛在说法时候流利顺畅，宛如金莲。就世间法而言，莲花象征着我们用柔善而纯洁的心灵去对待别人，容貌上就自然能焕发出发自内心的美，从而赢得别人的欣赏尊重和爱戴。
& & & & 五、法螺
& & & &象征声震四方，代表名声远扬，海螺吹出的声音能传播到极远的地方，佛教用海螺象征佛遍扬十方的法音。
佛经载，释迦牟尼说法时声震四方，如海螺之音。故海螺能带给我们美名，故法会之际常吹鸣海螺。佛教中右旋白海螺最受尊崇，被视为名声远扬三千世界之象征。海螺代表佛陀之语，象征佛的法音广为流传，生生世世永不停止的度化众生，一切众生都懂得佛的法语。就世间法而言，象征功成名就，声名远播，家喻户晓，名声显赫.
& & & &六、吉祥结
& & & &象征心灵的沟通，代表永恒的爱，能够成就各人特殊的愿望，并增长人们互相沟通的智慧等。佛教认为吉祥结代表佛无尽的教法，能够回环贯彻、求无障碍。吉祥结又称吉祥网，如网状，故还象征着若依佛法能从生存的海洋中捞起智慧珍珠和觉悟珍宝。吉祥结代表佛的心，佛心广大圆满，充满智慧。世间法而言，吉祥结象征我们能够增进相互心灵的沟通和理解，能从各个方面去理解不同的事物，增长智慧，也代表事业能网布全世界，广大而通畅。
& & & &七、宝幢
& & & & 象征降伏烦恼得解脱，代表事业成功。令身体有力，智慧增长。胜利幢原为古时的一种军旗，呈圆柱形，不似伞可曲张，首领以此军旗之幢，统领全军以向敌军。佛教以此智慧之幢用来比喻抵弃一切烦恼魔军，象征摧破之义，从而战胜烦恼得解脱及觉悟。胜利幢代表佛身，在三千世界中没有任何事物可以胜过佛，佛就如此胜利幢一样，不断的说法，使众生得到解脱。就世间法而言，可战胜一切事业上的违缘困难，得到各种尊贵的社会地位，获得事业的巨大的成功和胜利。
& & & &八、法轮
& & & &象征永不停息，代表事业广大而强劲。古时，法轮是一种强大的武器，也有解释为是一种宇宙间移动速度最快的交通工具。佛教以此轮象征佛法象轮子一样旋转不停，永不停息的度化众生，其意义有三，摧破之意，辗轮之意，圆满之意。法轮代表佛足，表示佛广度众生，常转法轮。就世间法而言，象征可以控制一切，迅速掌握成功的关键力量，事业恒长顺利而永不停息。
法螺表示佛音吉祥，遍及世界，是好运常在的象征。
法仑表示佛法圆轮，代代相续，是生命不息的象征。
宝伞表示覆盖一切，开闭自如，是保护众生的象征。
白盖表示遮覆世界，净化宇宙，是解脱贫病的象征。
莲花表示神圣纯洁，一尘不染，是拒绝污染的象征。
宝瓶表示福智圆满，毫无漏洞，是取得成功的象征。
金鱼表示活泼健康，充满活力，是趋吉避邪的象征。
盘长表示回贯一切，永无穷尽，是长命百岁的象征。
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(所有的评论，只有通过审核后才会被公开)风水是什么，风水在哪里？“风”就是气氛和场能，“水”就是流动和变化。风水有五个方面第一个方面就是眼睛。看到的地方是不是美丽，是不是让我们感到舒服。如果看到的地方是美好的、舒服的，这个地方的风水就好。第二个方面就是耳朵。听到的是声音是悦耳的还是噪音。声音好听，风水就好，有噪音风水就不好。比如靠近高速公路旁边的房子噪音很大，风水自然就不怎么好。其实，最大的噪音是在屋子里发生的，那就是家庭不和——吵架，这对人的伤害很大，对命运的障碍很大，对孩子的成长影响更大。所以，家一定要和，家人之间要彼此沟通，这样才没有障碍，才是好风水。所以古人说，家和（好风水）万事兴。第三个方面就是鼻子。闻到的气味好不好闻。如果家里面能常常燃香，或者摆放芬芳的鲜花，一进家门闻到的味道很好，风水自然就好。如果所处的地方气味不好，就不是好风水。第四个方面就是身体。看看家里有没有太多的不锈钢、太多的玻璃和太多尖锐的东西？不锈钢给人的感觉是冰凉的，玻璃也是冰凉的而且易碎，这些东西很容易伤害到我们的身体，所以不是好风水，家里这些东西不能太多。第五个方面就是意识。就是闭着眼睛用心感觉一个地方是不是祥和，是不是舒服。这是对有形意外的磁场和气息的感觉。比如一个房间，布置得整洁美观，能够让人们感觉到心里很喜悦，很美好，这个房子的风水就很好。如果里面杂乱无章，让人一看就感觉到压抑和烦躁，这就是糟糕的风水。这也就提醒我们平时一定要注意保持家里和工作环境的洁净有序，整洁本身就是一种正面的能量。总得来说，就是通过这五个方面来判断风水：眼、耳、鼻、身、意。一个人眼睛去看什么也是风水（看人缺点还是看人优点，看暴力电影还是正能量电影），耳朵去听什么也是风水（听是非还是听正能量），嘴巴去说什么也是风水（说恶还是说善），身体去干什么也是风水（是杀盗淫还是真善美），心里去想什么更是大大的风水（贪念还是慈善）。一个人只讲方位、摆设，不讲人的因素，实际上还不算完全懂风水。所有的风水中，第一风水是人。人的第一风水是心。人的第二风水是嘴。人的第三风水是行为。人的第四风水是表情和形象，也就是说包括我们的发型和穿着也是风水。所以，最重要的风水要从自己改变，自己改变了，心改变了，由风水引起的各种问题，如不顺利和疾病也就自然消失了。我们由此明白，为什么学道会改变风水，为什么这样的人是最好的风水，走到哪里就会给哪里带来好风水，所以要赶快亲近。相反，污秽的人、负能量的人就是坏风水，走到哪里就给哪里带来坏风水，所以要赶快远离。和这个造出双十一的人一起学风水风水相对论(fengshuigo)　
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在汉语定义的范围内]　　【心】 心,位于胸腔之内,隔膜之上,两肺之间,形似倒垂未开之莲蕊,外有心包护卫.心为神之舍,血之主,脉之宗,在五行属火,为阳中之阳,起着主宰人体生命活动的作用.手少阴心经与手太阳小肠经在小肠与心之间相互络属,故心与小肠相为表里.　　1.有形之心：处在胸部左侧肺部之中,统称[心脏].属于血液循环系统中的重要器官.　　2.无形之心：灵魂的另一个名字,也称[心灵].属于神主生成的非物质活体.身心健康的人就是指生命构造健全而灵魂也同样拥有完全神志的健康人.亦指一个人的精神世界与情感表达.　　3.在不同词组语句中生成新的含义,如：城市中心；文章中心思想；组织核心；心情；诚心诚意；心神不定；心慌意乱；用心；随心所欲；三心二意；一心一意；散心；处心积虑；关心等等.　　中医之心：中医学认为“心”是脏腑中重要的器官,主宰各脏腑进行着协调的活动.故《内经》说：“心者五脏六腑之大主”,也就是说,各脏腑在心的领导下互相联系,分工合作,构成一个有机的整体.　　一、心的生理病理　　心的主要生理功能是：主神志,主血脉,主汗,开窍于舌等.现将其主要生理病理简述如下：　　（一）心主血脉《内经》说,“心主血脉”,“脉者,血之府也”,“诸血者皆属于心”.心主血,血行脉中,心与脉密切相连,脉是血液运行的通道,心有推动血液在脉管中运行以营养全身的功能.这种功能是由心气的作用来实现的.心气的盛衰,可以从血脉的改变反映出来,故《内经》说：“心之合脉也,其荣色也”.若心气旺盛,血脉充盈,则脉搏和缓有力.若心气不足,心血亏少,则脉细弱或节律不整.若心血瘀阻则脉涩不畅或结代等.　　（二）心主神志 神志,指人的精神意识和思维活动.现代生理学认为,人的精神思维活动是大脑的功能,即大脑对客观外界事物的反映,中医学认为人的精神思维活动与脏腑有关,而主要是心的生理功能,故有心“藏神”,“主神明”的说法.《灵枢·本神篇》说；“所以任物者谓之心”.任,就是担任,接受的意思,指出了接受外来事物而产生思维活动的过程是由心来完成的.　　心的功能正常时,则神志清晰,思考敏捷,精神充沛.若心的功能异常时,常可出现心神改变,如心悸不安,失眠多梦,健忘痴呆和狂妄躁动,哭笑无常,甚至昏迷不省人事等症状.　　（三）心主汗　汗是人体津液之一,汗与血同源,因心主血脉,心生血,故汗与心有密切关系.故有“汗乃心之液”的说法.　　当心阳虚脱时,汗液随心阳而脱,故大汗淋漓；心气虚时,表卫不固,自汗出；心阴虚时,阳无所附,心液失其敛藏而发盗汗.　　（四）心开窍于舌　其华在面 心开窍于舌与“舌乃心之苗”的意思相同.这种说法的依据是：心经别络上行于舌,因心的气血上通于舌,所以心的气血强与否,往往可以从舌的变化上反映出来.例如,心血不足时舌质淡白；心火上焱时则舌尖红或舌体糜烂；心血瘀阻时则舌质紫暗或瘀斑、瘀点.热入心包或痰迷心窍时,则舌强语謇等.　　华,是光彩之义,其华在面,即是心的生理功能是否正常,可以显露于面部的色泽变化,由于头面部的血脉极为丰富,所以心气旺盛,血脉充盈,面部红润有泽；心气不足,则可见面色白、晦滞；血虚则面色无华.　　（五）心与小肠的关系 心与小肠通过经脉的络属构成表里关系.心脉属心,下络小肠,小肠之脉属小肠,上络于心,心属里,小肠属表.二者经脉相联,故气血相通.生理情况下两者相互协调,心之气通于小肠,小肠之气亦通于心.在病理情况下则相互影响,如心火过旺时,除表现口烂,舌疮外,还有小便短赤,灼热疼痛等小肠热证和证候,叫做“心移热于小肠”.若小肠实热,亦可顺经上于心,则可出现心烦,舌尖糜烂等症状,治疗上即要清泻心火,又要清利小肠之热,相互兼顾,才能取得良好的疗效.　　（六）心与其他脏的关系　　1．心与脾的关系：“心生血”,脾胃为气血生化之源,脾气旺盛,则气血生化有源,心主之血自能充盈,运行全身以营养各脏腑器官.血液运行于经脉之中,固然赖于心气之推动,然亦必需有脾之统摄作用,以维持其正常的运行.所以心与脾的关系主要反映在血液的生成和运行这两个方面.病理情况下,心脾两脏亦常互相影响,如脾气虚弱,运化失职,血的来源不足,致心血亏虚.若思虑过度,耗伤心血,也可影响脾之健运.以上两种情况最终均可导致心脾两虚之证候.　　2．心与肾的关系　心属阳,位居于上,其性属火.肾属阴,位居于下,其性属水,生理情况下,心阳须下降于肾,以资肾阳,共同温煦肾阴；肾阴上济于心,以资心阴,共同滋养心阳,阴阳互相制约,使心阳不亢,心与肾保持这种“水火相济”,“心肾相交”的关系.如果这种正常关系受到破坏,就会出现心悸、失眠、健忘、多梦、遗精等“心肾不交”的证候.　　[关注中]：古人对于心的重视程度远远大于对大脑思维活动的重视,从这种智慧成果造成的语言体系上看就能略知一二.再看早期出现的一种佛教揭示,对于心的理解已经十分深刻了.　　‘心’在佛教中的意义 　　在佛教中,“心 ”主要有如下含义： 　　(一)梵语citta 之意译.音译作质多.又作心法、心事.指远离对象仍具有思量（缘虑）之作用者.1、指心王及心所法之总称.系相对于色（物质）、身（肉体）而言.相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴.2、指心王,属五位之一,相当于五蕴中之识蕴.指统一心之主体─六识或八识而言.3、对心、意、识三者,小乘有部等主张三者为同物之异名,然在大乘唯识宗,‘心’则指第八阿赖耶识,含有积集之义,乃诸法产生之根本体,故亦称集起心,即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意.对此,前六识称为‘识’,即了别、认识作用；第七末那识称为‘意’,即思惟作用.将心之主体与从属作用分开时,前者称心王,后者称为心所.上记之六识或八识即为心王,心所乃指随之而生起者,亦即细微之精神作用.此外,佛教对于心与物之存在,乃主张心与物为相辅相成之关系,不论任何一方皆不能单独存在,故佛教既非唯心论,亦非唯物论,而系一种空无自性论,称为色心不二.然自实践之方法而言,则佛教特别强调心之主体性,故每被视为唯心论.　　(二)梵语hr!d 或 hr!daya 之意译.音译作汗栗驮、肝栗大、干栗多、干栗陀多、讫利驮耶、纥哩陀耶、纥哩娜耶、纥伐耶.或译作肉团心、真实心、坚实心.原语乃具有心、精神、心脏等义之中性名词.犹如树木之心,为凡物具有之本质,为中心之（即处中者）心；又如万法具有真如法性之真实心,即指如来藏心,而非具有思考作用之心（缘虑心）.据四卷楞伽经卷一举出,此心系指自性第一义之心.另据大日经疏卷四之说,则指肉团心（心脏）而言.般若心经所说之‘心’即意谓般若皆空之心髓精要.于密教,观想凡夫之汗栗驮（肉团心）为八叶莲华（即心莲）,而教人开显自己之佛身,故众生之自性真实心称为汗栗驮.　　(三)从各种情形所作有关心之分类有：真心（本来清净之心,即自性清净心）与妄心（烦恼污染之心）；相应心（与烦恼相应之心）与不相应心；定心（静止妄念杂想之统一心、修定善之心）与散心（散乱心、修散善之心）等二心.或贪、嗔、痴等三心.或贪心、嗔心、痴心、等心（三毒之心并起）等四心；及肉团心（心脏）、缘虑心（取对象加以思考之心；共通于八识）、集起心（阿赖耶识）、坚实心等四心.或卒尔心（始对外境所起之心）、寻求心（欲知之心）、决定心（决断之心）、染净心（生染污、清净念之心）、等流心（持续念念相续而前后无异之心）等五心.即意识触对外境时,顺次而起之五心.此外,据卷一载,所谓八心（善心次第成熟过程之八心）,即：种子心、芽种心、疱种心、叶种心、敷华心、成果心、受用种子心与婴童心等.又据大日经卷一之分类,瑜伽行者之心相可分成贪心等六十心.［入楞伽经卷九、解深密经卷一、旧华严经卷十、显扬圣教论卷十七、成唯识论卷二、俱舍论卷四、大毗婆沙论卷十六、摄大乘论本卷上、大乘起信论义疏卷上之上］ 　　（请参阅《 佛学大词典 》） 　　附：【心】《丁福保佛学大辞典》（术语）Citta,四卷楞伽经注举汗栗太H&dH&daya（自性清净心）、质多心（虑知心）之二心.止观举质多心、汗栗驮心（草木心）、矣栗驮心（精集精要心）之三心.大日经疏举质多心与干栗驮心之二心.干栗驮心附肉团心与真实心之二义.法相宗于唯识述记与唯识枢要举质多（心）、末那（意）、毗若底（识）之三心.宗镜录举纥利陀心（肉团心）、缘虑心、质多心、干栗驮心（坚实心）之四心.三藏法数十九举肉团心、缘虑心、积聚精要心、坚实心之四心,今总证之为六种心：一肉团心,梵语旧曰千栗驮,新曰纪哩驮耶.肉团心即吾人之心脏,密家所谓八叶之心合莲华也.又草木之心也,此为物之中心,故又曰处中心.是止观之第二心,大日经疏干栗驮心之第一义,宗镜录,三藏法数之第一心也.大日经疏三曰：‘阿阇梨云：凡人汗栗驮心是古译梵语讹也.正梵音云纪哩驮耶,此云心,状如莲华合而未敷之像,有筋脉约之以成八分.男子上向,女子下向.’大日经义释三曰：‘汗栗驮心者,此是古译梵语讹也.正梵音云纥哩乃耶,此云心,状如莲华合而未敷之像.’大日疏十一曰：‘行者于此处（指肉团心）,思莲华形.（中略）汗栗陀,讫栗陀,一名转耳.’同十二曰：‘干栗驮者,是处中心也.’又曰：‘此心之处即是凡夫肉心,最在于中,是汗栗驮心也.将学观者亦于是处思莲华形.’止观一曰：‘汗（本文作污误）栗驮,此方称是草木之心也.’宗镜录四曰：‘一纥利陀耶,此云肉团心,身中五藏心也,如黄庭经所明.’二集起心,为第八阿赖耶识.以集诸种子,又能生诸现行法故也.梵曰质多.法相宗之万法唯识,依此而定.是唯识述记之第一心,宗镜录之第三心也.唯识论三曰：‘杂染清净,诸法种子之所集起故名为心.（中略）彼心即是此第八识.’唯识述记三末曰：‘梵云质多,此云心也.（中略）集起义是心义,以能集生多种子故,或能薰种,此识中既积果已后起诸法故说此心名为心.’宗镜录四曰：‘三质多耶,此云集起心,唯第八识积聚种子生起现行.’法相宗心意识三者,有通别二门,其通门虽许三名互通,而其别门则其体各别,故以此质多心唯为第八识之特名也.三思量心,梵名末那.译言意.为思虑之义,第七识之特名也.是亦限于法相宗.唯识论四曰：‘是识（第七识）圣教别名末那,恒审思量胜余识故.’同述记四末曰：‘末那是意.’四缘虑心,又曰虑知心,了别心.梵语与上集起心同.此为通于八识之能缘作用也.但常就意识而言.台家所谓介尔阴妄之心者,一心三观之一心是也.止观一曰：‘质多者天竺音,此方言心,即虑知之心也.’同二曰：‘对境量知,异乎木石名为心.’大日经疏十二曰：‘梵云只多,是虑知心也.’大乘义章二曰：‘虑知曰心.’宗镜录四曰：‘二缘虑心,此是八识,俱能缘虑白分境界.’是楞伽经注之第二心,止观,大日经疏之第一心,宗镜录之第三心,三藏法数之第一心也.但法相宗以此梵语毗若底,译为识,为了别之义,唯为意等六识之特称.唯识述要上本曰：‘梵云毗若底（丁儞反,识也）.’五坚实心,坚固真实之不生不灭心.即自性清净心,如来藏心,真如之异名也.华严所谓总该万有之一,起信论一心二门之一心,楞伽经注之第二心,宗镜录,三藏法数之第四心也.但宗镜录以其梵语干栗驮为纥栗驮,干栗驮之同一转声.楞伽经一曰：‘此是过去未来现在诸如来,应供等正觉性自性第一义心.’注：‘此心,梵音汗栗驮,汗栗太宋言心.谓如树木心,非念虑心,念虑心梵音云质多也.’宗镜录四曰：‘四干栗陀耶,此云坚实心,亦云贞实心,此是真心也.’六积聚精要心.积聚诸经中一切之要义者.言如般若心经积聚大般若六百卷之精要.是止观之第三心,大日经疏干栗驮之第二义也.但止观以其梵语为矣栗驮,与彼干栗驮之肉团心殊别.大日经疏十七曰：‘此中真言心者,此心梵音汗栗驮之心,即是真实心也.’止观二曰：‘又称矣栗驮,此方是积集精要者为心也.’心经幽赞上曰：‘心者坚实妙寂之称.’显教于肉团心与质多心之外,建立自性清净心之坚实心.而密教于其胎藏界直观凡夫之干栗驮即肉团心之八分为八叶之莲华.上开九佛,是名自性清净心,又于金刚界约于干栗驮处中心之义,名质多心为干栗驮,故于此二心外,不安立别之坚实心也.秘藏记钞十曰：‘汗栗驮,肉团心也.是凡夫所见可破坏法也,于此处开佛心,是名自性清净心也.（中略）以自性清净心直名汗栗驮,从所说处立名也.（中略）约处中边质多心名汗栗驮名也.不空心要云：夫修行者初发信心,即大圆镜智纥哩娜耶心.（中略）而大圆镜智发菩提心真言名冒地质多,以知大圆镜智纥俚娜耶心者,质多名纥哩娜野也.’ 　　【心】《丁福保佛学大辞典》（术语）阿赖耶识之别名.心有积集,集起二义.阿赖耶识为集诸法种子又生起诸法者,故名曰心.唯识论三曰：‘或名心,由种种法,熏习种子所积集故.’述记三末曰：‘梵云质多,此名心也.即积集义,是心义,集起义,是心义.以能集生多种子故,说此识以为心.’唯识论三,述记三末,了义灯四本,揭数多之异名也. 　　【心】《陈义孝佛学常见辞汇》指无形的精神作用,也就是佛教所说的八个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识. 　　【心（梵citta,巴citta,藏sems）】《中华佛教百科全书》即具有缘虑作用的心王、心所等.又称心法、心事.在佛典中,依派别或经论的不同,而各有不同的指谓.略如下述︰ (一)心王及心所法的总称︰相对于色、身而言.亦即不分心王、心所,广指能缘虑知之法,于五蕴中总指受、想、行、识等四蕴.旧译《华严经》卷十载（大正9·465c）︰‘心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造.’《大乘起信论》（大正32·575c）︰‘所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法、出世间法.’ (二)指心王︰相对于‘心所法’而言.为精神作用的根本主体.指六识或八识,此系就有虑知之法中,特将六识或八识称为心.若就五蕴分别之,心即识蕴,心所法摄受、想、行等三蕴,如《大乘阿毗达磨杂集论》卷三云（大正31·705a）︰‘心谓识蕴七识界及意处,心所有法谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分.’又,《辩中边论》卷上（大正31·465a）︰‘异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法.’ 小乘说一切有部谓心王仅有一种,即眼、耳、鼻、舌、身、意六识乃心王所摄,而不是六个独立个体.此中,眼等前五识系指与五种感官相应之识,第六识──意识则对于一切事理都有思虑分别之作用.大乘瑜伽行派则谓心王有八,即于眼等六识上加末那、阿赖耶等二识.据瑜伽行派所述,末那识以第八阿赖耶识为所依,又以第八识为所攀缘之对境,不断地进行思维度量,执为自内我相.第八识之阿赖耶识,意译为藏识.瑜伽行派认为阿赖耶识能含藏一切现象之种子,并由种子显现行起（现行）而变现出一切现象. (三)第八阿赖耶识的别名︰相对于此,前六识称为识,第七识名为意.《瑜伽师地论》卷六十三（大正30·651b）︰‘诸识皆名心意识,若就最胜,阿赖耶识名心.’《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正31·701a）︰‘心者,谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故.’此乃以心为积集之义,阿赖耶识有积集种子之义,故特以心为其别名. 另外,慧沼《金光明最胜王经疏》卷二（末）,谓心总有四种之别（大正39·218b）︰ ‘凡言心者有四义︰(一)真实名心,如般若多心,即真如理亦名为心故,胜鬘经云自性清净心,彼名干栗心.(二)缘虑心,即通八识,彼名质多.(三)积集义名心,亦通八识,通能所积集故.(四)积聚最胜义名心,即唯第八.’ 此中,第二、第三系以八识名为心,相当于以心王为心之义；第四唯将第八阿赖耶识名为心,即以心为阿赖耶识的别名. 第一之真实心,即指汗栗驮（hr!d）心.梵语hr!d,或译作肉团心、坚实心,原语系具有心、精神、心脏等义之中性名词.犹如树木之心,为万物所具有的本质,为中心之‘心’.亦如万法具有真如法性之真实心,即指如来藏心,非为缘虑心.另依《大日经疏》卷四所说,系指肉团心（心脏）而言.密教谓观想凡夫之汗栗驮（即肉团心、心脏）为八叶莲华,以开显自己之佛身,故众生之自性真实心称为汗栗驮. ◎附一︰印顺《如来藏之研究》第三章（摘录） ‘心’有种种统一的意义,所以在佛法的发展中,学者的解说,倾向于心的统一. (1)如阿毗达磨论者的‘心王’说︰人心有或善或恶,或受或想或思等无数的作用,在分别的论究中,受、想等被分离出来,称为‘从心而有’,‘依心而起’的‘心所有法’.‘心所’以外的,称为心（王）──六识.分离了‘心所有法’的心,近于现代心理学上的统觉作用.从种种心所而论到所依的一心（六识中的一识）,也会被误解为心体与心用.好在阿毗达磨论者不这么说,认为心与心所是同样的,只是总相知（是心）与种种别相知（是心所）的差别. (2)如一心论者︰引用‘心遍行独行’,而以为不同的六识,只是一心的差别. (3)如心性本净论者︰经上说︰‘心极光净,客尘所染’,依世俗的譬喻,而解说为‘性净而相染’.心是内在的一心,杂染或离染,而心体是清净的.佛教界倾于内在的统一,是与世间心境相应的.一般人的见解,总是这样的︰说到生死相续,就想到有一贯通前死后生者的存在,否则就不能说前后延续.说到从杂染到清净,从系缚到解脱,就设想为必有一贯通染与净,贯通缚与脱的存在.这是世间的知见,为成立一心,或神我的意识根源.心染而有烦恼,烦恼除了而心还清净,‘心’就是贯通染净的所依自体,正如洗衣的衣,磨镜的镜,炼金的金一样.以世俗譬喻而成立的‘心性本净’,确是适合于世间一般的见识,而富有启发人心向善的作用.　　◎附二︰〈五心〉（摘译自《佛教大辞汇》）所谓‘五心’,是心识缘对境时,次第而起的五种作用.语出《瑜伽师地论》卷一、卷三等.即︰(1)率尔心︰详称率尔堕心,即能缘的心初堕所缘境之意,指心识初缘对境那一刹那的心.此时,心还未有任何分别,只不过忽然现起能缘的作用而已.(2)寻求心︰谓率尔心一转,思寻推求,审细了知所缘境为何.(3)决定心︰谓寻求心一转,了知决定所缘境.(4)染净心︰谓决定心一转,根据对境的差别,对有怨者起恶心,对亲者生善心,对怨亲共无者住舍心.(5)等流心︰染净心相续等流. 此五心,率尔心只是一刹那,其余绵亘多念.五念具生是在因位新接一境的情况,若是旧境,则只有后三心、后二心或一心发生.又,寻求心必有率尔心.在前五识,有率尔心必有寻求心；第八识则不然.八地已上至佛果得任运决定,故无寻求心,只有四心.若就八识论五心的有无,前六识具五心,七、八二识仅有四心.但前六识中,第六识虽具有五心,前五识的因位无染净心,因势力劣弱无可分之故,至果位方有五心. 第七识中,未转依位缺率尔、寻求二心；初转依位有可称为率尔心者,故具四心.第八识不与欲心所俱起,故无寻求心,只有四心.又有一说认为前五识只有率尔与寻求二心.以上是依《法苑义林章》之意.《宗镜录》主张前五识没有寻求心,唯第六识具有五心,第七、第八二识缺率尔、寻求二心,仅有三心. 此外,《法苑义林章》在自他识上论乱不乱之义,立自他俱不乱、他乱自不乱、自乱心不乱、他乱自亦乱、自乱心亦乱五门.　　◎附三︰〈心行〉（摘译自《望月佛教大辞典》） ‘心行’一词,即梵语citta-carya的汉译.有下列诸义︰ (一)精神作用︰如《大般若经》卷五五五云（大正7·864b ）︰‘色蕴心无边际,色蕴心行生故.受想行识蕴心无边际,受蕴等心行生故.’《瑜伽师地论》卷五十〈建立品〉云（大正30·574c）︰‘如阿罗汉梦中心行到究竟地,菩萨心行当知亦尔；如阿罗汉觉时心行,如来心行当知亦尔.’ 此外,《小品般若经》卷九〈随知品〉云（大正8·580a）︰‘色心所行故无边,受想行识心所行故无边.’《法华经》卷六〈法师功德品〉云（大正9·50a）︰‘三千大千世界,六趣众生,心之所行,心所动作,心所戏论,皆悉知之.’其中,‘心所行’或‘心之所行’皆同心行之意. (二)心的行境︰即精神能力之范围界限.如《中论》卷三〈观法品〉第七偈云（大正30·24a）︰‘诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅盘.’《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉云（大正14 ·544c）︰‘又问︰诸佛解脱当于何求?答曰︰当于一切众生心行中求.’ (三)心之所念︰即‘希望’.《入楞伽经》卷一〈请佛品〉云（大正16·517b）︰‘尔时,圣者大慧菩萨摩诃萨,先受楞伽罗婆那王所启 请已念楞伽王,知诸一切大菩萨众心行之法.’新译《华严经》卷六十二云（大正10·335c）︰‘时此如来,即伸右手,而摩我顶,为我演说普眼法门.（中略）能照一切众生心行,能了一切众生诸根,随众生心,悉令开悟.’此外,《法华经》卷一〈方便品〉云（大正9·7c）︰‘众生心所念,种种所行道,若干诸欲性,先世善恶业,佛悉知是已,以诸缘譬喻,言辞方便力,令一切欢喜.’《大般若经》卷五五一云（大正7·837a）︰‘愿垂照察我心所念及诚谛言.’其中,‘心所念’即是心行. (四)指意向、意气等︰如《摩诃止观》卷五（上）云（大正46·59b）︰‘众生心行各各不同,或多人同一心行,或一人多种心行,如为一人众多亦然,如为多人一人亦然,须广施法网之目,捕心行之鸟耳.’又,《碧岩录》第六十九则（大正48·198c）︰‘举南泉、归宗、麻谷同去礼拜忠国师.至中路,南泉于地上画一圆相云︰道得即去.归宗于圆相中坐,麻谷便作女人拜.泉云︰恁么则不去也.归宗云︰是什么心行.’皆是此意. (五)心与行之并称︰如净土教以安心与起行为他力之心行,发心与修行为自力之心行. ［参考资料］《入楞伽经》卷九；《大乘庄严经论》卷二；《十八空论》；《瑜伽师地论》卷一、卷一百；《摄大乘论本》卷二；《显扬圣教论》卷十七；《成唯识论》卷二；胜又俊教《佛教における心识说の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心识论》；中村元（等）编《佛教思想》第九册〈心〉；平川彰编《佛教と心の问题》.
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