我后来想，我没法在情感的激动中做犹太人，只能在恐惧和愤怒中做犹太人。为了获得尊严，恐惧转化为愤怒。“听啊，以色列”与我无关。只有一句“听啊，世界”要从我愤怒的肺腑中喷涌而出，还有我手臂上的六位囚号。对灾难的感受如此要求，这是我生存的主宰。
我常常拷问自己，人是否能在恐惧和愤怒的张力中生活。谁追随这些思考，它的作者就会显得是一个可怕的人，即便不是因为复仇欲，无论如何也是因为悲苦。这样的估计可以感知到真理，但也仅仅是略微的感知。谁尝试以我的方式、处于我所被强加的条件下去做犹太人，谁了然于被灾难所确定的自己的生存，且希望将所谓犹太人问题的现实集中起来加以陈述，谁就毫无天真纯洁之心。他的唇边流的不是人道的蜜汁，他也不擅长慷慨大方的姿态。然而这不是说，恐惧和愤怒判决了他，他不如受到道德感召的同代人正直。他们也会有朋友，
即便他的朋友在将他一直悬挂于恐惧和愤怒之间的那个民族的成员中。他也会读书，听音乐，和那些没受过伤害的人一样，并不比他们欠缺多愁善感。如果和道德的问题相关，他很可能比他周围的人们显得对每一种不公都更义愤填膺。一张照片上，殴打人的南非警察或者美国法警，驱赶着号叫的猎狗追逐黑人民权斗士，这样的照片肯定会让他激动异常。因为做人对我来说变得困难了，所以我反而没变成非人。
将我和我与之共度岁月的人们最终区分开来的，不是别的，正是一种摇摆着的、时强时弱的、可以察觉的不安。但这是一种社会的而非形而上的不安。不是存在、虚无、上帝或者上帝的离场压抑着我，仅仅是社会，因为是，也仅仅因为是社会引起了生存平衡的扰乱。针对它，我试图用正派的法子去反制。是社会，也只有社会夺走了我对社会的信任。形而上的困境是一种对至高存在的忧虑。它一直知道自己是谁、是什么，为什么他们是那样，以及他们可以保持那样的人的事情。我必须把社会委托给他们，这不是因为我在他们面前自觉可怜。在我不停探究受害者基本处境的努力中，在做犹太人的必然与不可能的冲撞中，我想我体验到了，向我们提出的最极端的过分要求具有自然的和社会的属性。我知道，这样的经验让我不合时宜地陷于沉潜、高蹈的思辨。但我希望，它可以让我更好地具备认识现实的能力。
所有自由、平等或者仅仅是人身安全受到威胁的犹太人的团结是，但不仅仅是对反犹主义的反击。按照萨特的观点，反犹主义根本不能称为一种主张，而是实施种族灭绝的措施和准备。这种团结构成我人格的一部分，是我重获尊严的武器。只有当我并非在正面规定的意义上是一个犹太人，而是在对世界、对犹太人的判决的认识和承认的基础上是一个犹太人，并最终参与到历史的申诉程序中时，我才可以说出“自由“这个词。
面对威胁的团结是将我和我的犹太同胞——有信仰的抑或无信仰的，主张民族建国的抑或愿意融入的—联结起来的一切基础。这对于他们无足轻重，对于我和我的生活却意义非常，肯定比我对普鲁斯特著作的理解、对施尼茨勒小说的钟爱或者佛拉芒风景带来的喜悦的意义更重大。没有普鲁斯特、施尼茨勒和北海边被风吹弯的白杨树，我的精神会很贫乏，但我毕竟还是个人。没有属于那些被威胁的人的归属感，我将是个放弃自我、逃避现实的逃亡者。
我知道，纠缠我的不是神经官能症，而正是被反思的现实。我听到“弄死他”，路过时听到人们说，“肯定是和犹太人有可疑的关系，否则不会如此严厉地对待他们”。听到这些时，绝不是歇斯底里的幻觉。“他们被逮捕了，肯定是干了什么勾当。”一个维也纳正派的社民党女工人这样说；“太残忍了，他们对犹太人干下的事情，但毕竟……”一位有人道精神和爱国主义精神的人土在布鲁塞尔说。我必须得出这个结论，不是我现在或者过去精神错乱，而是历史事件得了神经官能症。其他人都错乱了，我手足无措地站在他们中间，一个理智健全的人，接受精神病诊所的指导，却忽然不见了医生和看护。但错乱的人对我下了审判，瞬间可以被执行，我完全无法违抗，我清醒的理智全然不被考虑。
既然做犹太人并非仅仅指我背负起一种发生在昨天，到明天也不能消除的灾难，那在这份任务之外还有恐惧。每天早上起床时我都可以在左下臂看到我的奥斯维辛囚号，这触碰到我生存最深处的纠结，我的确没有一次确定这是否不是我的存在。渐渐地，一切就像我第一次体会到警察的拳头打在我身上时那样，在我身上发生。每一天我都重新丧失了对世界的信任。没法从正面规定的犹太人一一灾难中的犹太人，我们愿意如此放心地称呼他们必须在缺乏对世界的信任的情况下与周围相适应。女邻居友好地打着招呼：“你好，先生。“我摘掉帽子：“你好，女士。“但是女士和先生之间隔着星辰般的距离，因为在昨天有人把先生带走时，女士只远远旁观。先生透过开走的车子上的铁栅窗看着女士，她就像一尊来自光明而坚硬的天堂的石雕天使，这个天堂对犹太人永远关闭。我读到一份官方布告，布告里对“民众“（
la population）的每一种行为都做了要求：垃圾桶要按时摆好，国庆节日要悬挂旗帜。“民众“。还有一个天上的王国，我从来不曾到过那里，就像到不了卡夫卡的城堡，因为就在昨天民众还因害怕而不敢将我掩藏。当我明天敲门时，他们是不是会多些勇气？可惜尚不确定。
灾难已经过去二十年，给我们这些人带来荣耀的二十年。诺贝尔奖获得者数不胜数。法国总理里有热内·迈耶尔、皮埃尔·门德斯-弗朗斯，一位叫戈登堡的美国驻联合国大使最有资格去推动反共产主义的美国式爱国主义。我不信任这种和平。人权宣言，民主宪法，自由世界和自由媒体，1935年我从睡梦中惊醒后，再也没有任何东西能让我安稳入睡。我作为一个犹太人穿行于这个世界，仿佛沾染那些苦难中的某种病人，那些苦难没有引起巨大的疼痛，但肯定是致命的。他并非一直忍受病痛。当他像培尔·金特试图剖洋葱一样剖析时，却没有发现灾祸何在。第一次上学，第一场恋爱，第一行诗，这些都与此无关。而现在他是一个病人，这点在他是一个裁缝、会计或诗人之前，也更深刻。我也正是我所不是的，因为在我成为犹太人之前，我首先就不是犹太人。病人将不能够摆脱的死亡，对我来说是个威胁。“你好，女士。““你好，先生。“他们相互打招呼。但是女士不能也不会把她生病的邻居从长久不愈的疾病中挽救出来，以至于让自己到死都要忍受。所以他们永远陌生。
没有对世界的信任，我作为一个犹太人和周围的切都保持陌生，独自一人。而我能做的，只是在陌生中的自立。我必须将陌生作为我人格的一个本质要素加以接受，固守它就如固守一项不能转让的财产。在孤独中我一再地每天都发现我自己。我曾经不能把过去的杀人犯和明天潜在的攻击者牵扯进他们罪行的道德真相，因为整个世界都没有帮我。就像我独自遭受酷刑一样，我现在独自一人。在我周围的，似乎并非是像那时候的施刑者一样的敌人。他们是邻人，跟我和慢慢逼近我的危险不相关。我打着招呼、不带敌意地走过他们身边。我不能依靠他们，只能依靠我的犹太身份、我的负担和我的支柱。
在我和我一直没撤回的死亡宣判视为社会现实的世界之间存在一种共同性，这共同性在对立中产生。你们不想听？听听吧。你们不想知道，你们的置若罔闻将你们自己和我每时每刻能带到哪里？我告诉你们。发生了的一切跟你们无关，因为你们不知道或者那时候还太年轻，甚至还没有降临到这个世界？你们必须看到，你们的青年时期不是特许状，你们没有与你们的父辈断裂。
人们当然肯定曾经在那儿，人们想要参与谈话。想到在我们面前到处竖起拒绝的高墙的社会现实，我就记起待在奥斯维辛-莫诺维茨的日子。在集中营里，也在工厂里所谓的自由的工人之中，有一个严格的种族等级，被纳粹高悬于我们头上。德意志帝国公民高于其他国家的德意志裔；佛拉芒的比利时人优于瓦龙人；波兰总督府治下的乌克兰人高于他们的波兰老乡；东部的工人比意大利人更差。在这个等级阶梯的最底层是集中营的囚犯，而在他们之中等级最低的是犹太人。那些堕落的非犹太人的职业罪犯，没有一个不对我们趾高气扬。波兰人，无论是在华沙起义之后被投入集中营的真正的自由战土还是小扒手，都一样歧视我们。那些几乎不认字的白俄罗斯人也是如此。还有法国人。我有一次听到一个自由的法国工人和一名法国犹太囚犯的对话。囚犯说：“我是法国人。““法国人，你吗？但你是犹太人，我的朋友。“他的老乡实事求是地回答了他，并不带有敌意，因为他的老乡出于一种害怕和冷漠的混合学会了欧洲的德国主子的教训。我重复一遍：整个世界都认同德国人分给我们的位置，无论是在集中营里的小世界还是外面的大世界，当我们半夜在维也纳、柏林、阿姆斯特丹、巴黎或者布鲁塞尔被从家里拖出来时，只有罕见的英雄式个例才会有所反抗。
我反而更加确信，在我读到《纽伦堡法案》的那一年（1935）、那一刻我就已经受到死亡威胁，更准确地说，是收到死亡判决，那并不需要特别的历史感。难道我不已经上百次地听到在征召德国成年人时人们喊出的命运誓言——“犹太人必亡”？“弄死犹太人！”——这完全不同于那几乎可谓欢乐的“贵族现原形”。
即便人们没有怀疑或者完全不知道，但事实是，与这句话在历史上相联系的是无数的大屠杀，不是革命的喧哗，而是用口号——战争鼓动强化了的、深思熟虑的对全民的号召。那些天我也在一份德文报纸上看到莱茵河河畔某城市的一个冬季救助站的照片，照片前景上引人注目、在缀满闪亮的电灯泡的树前面是写满字的条幅：“没人应该挨饿，没人应该受冻，但犹太人应该死掉…”就在三年后，奥地利并入大德意志帝国的那天，我在广播上听到戈培尔叫喊着：“在维也纳几个犹太人自杀了，这根本没什么大不了。”
从这一刻开始，做犹太人对我来说就意味着，一个旅途中的死人，一个要被杀掉的人，仅仅因为偶然还没到他理所当然属于的地方。这种身份有各种变体，直到今天都以不同程度保留。在读到《纽伦堡法案》时我第一次清晰无比地感受到死亡的威胁，属于这种威胁的还有人们通常所说的纳粹对犹太人有计划的“侮辱”。换种说法是，“侮辱表达出的即谋杀的威胁”。我们每天都会读到、听到这些。我们懒惰、愚蠢、丑陋，什么都不会，就是聪明，就会欺诈别人。我们没有能力建立国家，却也绝对不适合与东道主民族同化。我们的身体长满毛发，肥头大耳，罗圈腿，会弄脏公共浴室，甚至公园的长椅。我们令人憎恶的面孔模糊难辨，因为隔得很远的耳朵和长鼻子丑陋不堪，对周围的人、曾经的同胞来说十分恶心。我们不值得被爱，因此也不值得活着。我们唯一的权利，也是我们唯一的义务，就是把自己从这个世上清除。
自我实现的辩证法——通过变成自己应该是和愿意是的，人就成为他所是的，这一套对我行不通。因为成为某个人，不是在形而上学的本质意义上，而是简单地背负起早年的经历，这具有不可回避的优先性。每个人都必然是他在最初所处的，即便后来被掩埋的生命层上所是的人。没有人能变成他徒劳地在自己的记忆中搜寻的人。
今天我已经在一本叫作《论德国》（ Uber Deutschland），以想象一位德国父亲和他年幼的儿子间的对话的形式展开的书里读到，1933年到1945年在德国发生了什么，人们这样教导和谈论：在相似的情况下到处都可能发生。人们不再强调这一琐碎的事实：这正好发生在德国而不是任何别的地方。在一本名为“返回茂尔森林”（ Ruckblick zum
Leyen）写道“从我们的分部传来一个更可怕的消息。在那里，党卫军支队冲入房间，从楼上把还不会走路的婴儿由窗口扔到了外面的小路上。”而由一个高度文明的民族借助严密的组织和几乎科学的精确性执行的对数百万人的谋杀，只被当作令人悲痛的事情，人们没把它看得如此独一无二，仅仅将之与土耳其人暴力驱逐亚美尼亚人或者加利福尼亚州法国人的暴力行为相提并论。
也许可以这样来解决：保留在怨恨的状态中，这样就可以在他人那里唤醒对自我的怀疑。仅仅被我们的怨恨之刺刺伤，而不是极为微弱地被一种主观上几乎一直不可靠和客观上违背历史的宽恕所刺激，德意志民族将这样敏感地延续下去：它的民族历史中的一小块不允许被时间中性化，而是必须将其吸纳进去。“奥斯维辛是德国的过去、现在和未来。”如果我没记错的话，汉斯·恩森思贝格曾这样写过，只可惜这由不得他，因为他和他的道德上的同僚并非民众。但如果我们的怨恨在世界的沉默中竖起了手指，那么全德国以及它未来的后代都将保存这一认识：并非德国人自己清除了那可耻的主宰。我有时希望，德国能学会去理解，它过去对第三帝国的认可不仅是对被战争和死亡逼迫的世界的彻底否定，也是对自己更好的传统的彻底否定，那样就不会排斥、掩盖那对于我们其他人来说真是如千年般漫长的十二年而是将其作为自己一手造成的世界和自我否定，作为负资产来承接。
德国青年不能只依靠歌德、莫里克这些已成化石的自由先生，而把布伦克、威廉·沙弗和希姆莱排除在外。不是要在有着光荣民族传统的地方对其不满，而在民族传统遗忘了自身的荣耀，要将空想出的、手无寸铁的对手从人的共同体中剔除出去的地方将其否认。如果做德国人意味着做马提阿斯·克劳迪乌斯的后代，那么也就意味着，要把纳粹党的御用诗人赫尔曼克劳迪乌斯（ Hermann
Claudius）算在祖先牌位里。托马斯·曼写《德国和德国人》（ Deutschland und die Deutschen）时知道这一点：“一个德国出身的精神个体不可能去解释：我是穿着白衣的善良、公正、高贵的德意志……我对您说的关于德国的东西里没有什么来自陌生的、冰冷的、未曾听闻的知识，这些东西就在我自身中，我在我自己的身体里经历了一切。”
在对我所遭受的一切的二十年的反思中，我认为我认识到，通过社会压力实现的宽恕和遗忘是不道德的。随意、廉价地做出宽恕的人受制于社会和生物学上的时间感，人们也可以称这种时间感为“自然的时间感”。自然的时间意识确实扎根于伤痛治疗的心理过程中，并融入社会的现实想象。正是出于这一理由，这不仅是非道德的，而且是反道德的。人的权利和特权是，他不会对每一种自然事件表示赞同，也不会与时间的生物学延伸保持完全一致。发生过的发生了，这句话真实，但也同时与道德和精神为敌。道德的反抗力包含抗议，包含对只要是道德的，就仅仅是理性的现实的暴动。道德的人要求对时间的扬弃一在特别的、这里要说的情况下，是通过把罪犯钉在他们的罪行之上来扬弃时间。这样他们就会在得到实现的道德上的时间倒转中作为同在之人被带到受害者面前。
我那十分微弱的和解的倾向，准确地说，就是确信，纳粹牺牲者大声宣告的和解的意愿要么是感情的麻木和对生命的冷漠，要么是被抑制的真正复仇愿望的受虐狂式的颠倒。谁让自己的个体性在社会中消解，将自己只理解为社会事物的功能，也就是情感麻木和冷漠的人，实际上就是在原谅一切。他们让已然发生的照旧如此。就像人们常说的，他们让时间来治疗伤口。他们的时间感没有错乱，或者说，没有从生物社会学的领域拽进道德领域。他们对社会机制去除个性、可交换的部分表示认可，与之共存，表现得在原谅一切，就像法国刑罚辩护者毛里斯·加松在讨论诉讼时效时所描述的对犯罪的社会反应。这位先生教导我我们：“当人们指责孩子以前的不服从时，他会回答：‘可这已经过去很久了啊。已经过去很久对他来说自然而然就是借口。我们在时间的远离中也看到了诉讼时效的原理。犯罪在社会中激起混乱，而如果公众意识丢掉了对罪行的记忆，混乱也就消失了。与犯罪隔了很久的惩罚没有意义。”只要这说的是社会和将自己从道德上社会化并消解于共识中的个体，这样说就完全正确，而且几乎是人所共知、显而易见的。但这和在道德上赋予自己独特性的人毫无关联。
被迫害的体验在最深处是一种极端孤独的体验。我关心的是从一直持续的当时的那种被遗弃感中解脱。党卫军人瓦伊斯，当他站在自已的行刑台前，他体验到自己罪行的道德真相。在那刻他和我在一起，而我不再是一个人和铁锹在一起了。我愿意相信，在被处死的那一刻，他和我一样想要倒转时间，让曾经发生过的不曾发生。当人们把他带到刑场，他从敌人（
Gegen-Mensch）又变回邻人。倘若一切在党卫军人瓦伊斯和我之间飘过，不存在一个由党卫军、党卫军的帮手、纳粹党官僚、盖世太保和佩戴勋章的将军构成的颠倒的金字塔压在我身上，那样，无论如何在今天的我看来，我就会安静、平和地和已成死人的同在之人一同死去。
在此要保持清醒。那种诱惑的、慰藉的自我同情会很吸引人。但人们可以相信我，我会努力避免这样，因为我们所有人都为在第三帝国的牢房与集中营里的毫无抵抗和彻底脆弱而蔑视自己，而非为自己哭泣。自我抛弃的尝试一直留存在我们体内，仿佛是对自我同情的免疫。我们不相信眼泪。
我的反思并非没有发现这一点：怨恨不仅是反自然的，而且是逻辑上矛盾的状态。它把我们每个人都钉在我们残破的过去的十字架上。它荒谬地要求，那些不可逆转的应该被翻转过来，发生的事情应该让其未曾发的怨恨堵塞了通往真正的人性维度——未来——的出口。我知道，陷入怨恨之人的时间感颠倒了。如果愿意的话，也可以说，错乱了。因为它要求双重的不可能，要求回到过去，要求抛弃已经发生的事。
对我来说，我所经历的就是集体的罪行：在带着纳粹徽章的党务官面前并不比在穿着朴实的土灰色军装的士兵面前更害怕。在小站台上我也从未摆脱过德国人的注视，从我们的运输火车的牲口车厢里抬出的尸体在那儿堆成山，我却在不止一张僵硬的面孔上读出憎恶的表情。
我们这些复活了的人看起来大概都是这个样子，就像在档案里保存的1945年4月和5月那些日子的照片显示给我们的：用美国人的牛肉罐头养活了的骷髅架子，头剃得光秃秃、没有牙齿的幽灵，勉强撑得住，迅速提交自己的证词，迅速离开，回到自己所属的地方。
在法国南部的居尔（Gurs）集中营，1941年我在那里待了几个月，当时几近七十岁的名诗人阿尔弗雷德·蒙贝特也在那儿，他给他的朋友写道：“一切都像一场雨一样从我身旁流走......一切都必然留下，一切。房屋，被盖世太保查封。据说随身只准许带几百马克。我和我七十二岁的姐姐还有巴登与普法尔茨所有的犹太族裔起，和婴儿与最年长的老人一起，在几个小时之内赶到火车站，然后途经马赛、图卢兹，被运抵比利牛斯一个很大的拘留营……类似的事情曾发生在一个德国诗人身上吗？“我引用这些几乎让人难以承受的句子只是为了展示第一句和最后一句。在两句之间存在一个矛盾的裂口，它包含我们流亡的整个问题，而它的解决无法让人们从这位在写下这封信一年后于瑞土逝世的老人身上提出什么要求。一切都像一场大雨一样流走了，这话非常对。
新浪漫主义诗人、《天上的酒徒》（ Der himmlische
Zecher）的作者阿尔弗雷德·蒙贝特的过去，在人们将一个七十岁、名叫阿尔弗雷德·以色列·蒙贝特的老人从卡尔斯·鲁尔驱逐，没有任何一个人伸手相助的那一天就从这个世界上消失了。尽管如此，在这一切不可挽回地发生之后，他仍然将自己视为一个“德国诗人“。他在居尔的牢笼里忍饥挨饿，被臭虫叮咬，也许还被一个对维希政府忠心耿耿的卫兵暴打，他不可能认识到我们中的许多人在经过数年的反思、回忆后必须认识到的个德国诗人只能是一个不仅用德语作诗，而且是为了德国人、按照他们的明确要求作诗的人。当一切都流逝时，过去的最后一点痕迹也一并被撕裂。那些没有伸出援手的人把老人赶走了。那些曾经的读者，没有对他的被驱逐进行抗议，而是把他的诗作当作没有发生过一样。蒙贝特写下这封悲惨的信时，已不再是一个德国诗人，就像那些商务顾问在救济委员会给自己弄来一件旧大衣时已不再是商务顾问一样。要成为各种身份的人，我们需要社会的认可。但当整个社会撤销了我们曾经具有的身份，我们也就从来不曾是那种身份。蒙贝特在居尔的牢房里不是德国诗人。那些他被押走时没有伸出手的人就曾如此希望。他死去了，没有过去。我们只能希望他在平安中逝去，因为他并不知道这一切。
心得：一切都像一场大雨冲刷走了
随着年纪的增长，我们越来越耽于对过去的回忆。
回想流亡最初的几年，我虽然知道，那时候我已经感受到思乡和怀旧之痛，但我也记得，它们在一定程度上都可以靠着希望来平缓。年轻的人总是保有那种可以不受限制透支的信用，那是周围世界授予他的。他不仅是他所是的，而且是他将要是的。那时候我拿着十五马克站在那儿，那时候我淹没在长长的等救济的队伍里，那时候我蹲在遣散的列车里，那时候我用勺子舀出罐头里的汤。我不知道要如何准确确定自己，因为我的过去和未来被没收，我不住在房子里，而是住在标了某个号码的收容所里。那时候我还用第二个前名以色列（Israel）那不是我父母给的，而是一个叫格洛布克（Globke）的人给起的。那时候不算好，但也不要人命。因为我虽然没有可以破译的过去和现在，但无论如何拥有未来：也许是一个打死某个党卫军排长的人，也许是一个纽约的工人，一个澳大利亚的移民，一个在巴黎用法语写作的作家，一个塞纳河码头的流浪汉，揣着瓶酒也十分快乐。
而老去的人耗尽了他的信用。他的视野约束了他，他的明天和后天没有力量和确定性。他仅是他所是的。未来之事不再围绕他，所以也不再在他那儿。他不能依靠未来的变化。面对世界他显露出赤裸裸的存在。不过他仍然存在，当在这存在中适当地保留着过去的事物。老去之人那没有未来的存在中包含一个没有被社会否认的过去，这样的人说道：“啊，您知道，您也许只看到小小的会计、平庸的画家、气喘吁吁费劲往上爬的哮喘病患者。您看到的是现在的我，不是曾经的我。然而曾经的我也造成了现在的我。我以名誉担保，我的数学老师对我寄予很高期望，我的第一次展览好评如潮，我是一个优秀的滑雪手。请您将这些放入您想象出的我的画像中。请您认可我的过去，否则我会非常不完整。”人只是他曾实现的，这样说并不对，或者并不完全对。萨特曾经说过，对于行将就木的生命来说，结束就是开始的真相，这句话并非完全正确。这不是一个可悲的过去吗？也许，但不是在生命的所有阶段都如此。我曾经的潜能就像我后来的失败和有所欠缺的成功一样都属于我。我退缩回自己的过去，它是我年岁中的一部分，在背后支撑着我。我和它和平相处，感谢它没有让我过得很糟。这大概就是一个对他的过去主张权利的人的话。
心得：而且是他将要是的
每一种语言都是整全现实的一部分，当人们应该以诚实的良知和坚定的步伐进入这个语言空间时，必须拥有对这个现实充分合理的所有权。
其他人，比如我，做着没有指望的努力，试图把自己容纳在继续前进的德语中。我每天都带着极大的抵触阅读《布鲁塞尔时报》（ Brusseler
Zeitung）——德国西部占领军的机关报。它没有腐蚀我的语言，却也没有提供什么帮助，因为我被排除在德意志共同体的命运之外，因此也在语言的共同体之外。“敌人的轰炸机“，好的，不过这个词对我而言是指将英国城市炸成碎片的德国战斗机，而不是美国人的飞行堡垒，它在德国做着同样的事情。对我们来说每个德语单词的含义都在改变，最终无论我们反抗与否，母语也变得和那些在我们周围用它说话的人一样充满敌意。我们在这里的命运也和那些安全地住在美国、瑞士、瑞典的移民迥然不同。在死亡临近的现实中，词语是沉重的。“
真正的乡愁不是自我同情，而是自我毁灭。它存在于我们过去的一块一块解体中，如果没有自我蔑视和对于丧失了的自我的仇恨，它不可能产生。敌人的故乡被我们摧毁，同时我们也清除了自我生活中与这个故乡连在一起的一大块。和自我憎恨捆绑在一起的对故乡的憎恨隐隐生痛，这疼痛不断加剧，当在自我毁灭的紧张工作的中心，传统的乡愁也时不时涌出来要求自己的位置时，它最终变得不可忍受。我们迫切地想要仇恨什么，我们的社会义务是要去憎恨什么，这个问题忽然摆在我们面前，渴望得到解决。
谁失去了故乡，就永远是个失落者，他也就学会了不再像一个醉鬼一样在陌生的地方跌跌撞撞，而是毫无畏惧地将脚立在大地之上。
如果还原为实证心理学的基本概念，故乡就是安全感。
在期待不会不确定、在没有完全陌生的东西让人害怕的地方，人们会觉得安全。生活在家乡意味着，已经熟悉的东西在我们面前一再发生，每次只有微小的改变。
人需要多少个故乡？如果可以给这个问题第一个也是一个暂时的回答的话，我想说，他能背负在身上的故乡越少，需要的就越多。因为确实存在比如移动的家乡或者至少是家乡的替代品的东西。它可能是宗教，比如犹太教。在逾越节的典礼上犹太人自古以来都期盼着“明年在耶路撒冷“，但这从来都和真正前往圣地无关。相反，共同祷告，知道在族神雅威神秘的故乡，人们结合在一起就足矣。
家乡的替代品可能是金钱。我曾看到安特卫普的犹太人，在1940年逃避德国占领军时，坐在一片佛兰德斯的草地上，从鞋子里掏出美元认真地数起来。“您多幸运啊，身上带着这么多现金！“旁人嫉妒地对他们说。数钞票的人用他那夹杂着意第绪语的佛拉芒语郑重说道：“这个时代，人就属于他的金钱。“他用大把的美元把故乡带在身旁：美元在何处，祖国就在何处。
荣誉与声望也可能是故乡的次要替代品。在海因里希·曼的回忆录《被审视的时代》（ Ein Zeitalter Wird
besichtigt）中我读到这么一句话：“我的名字被报给了巴黎市长。他张开双臂走到我面前说：是您啊，《蓝天使》的作者。‘这是我所知道的名誉所能抵达的巅峰。“
我不再是我，也不再生活在我们中间。我没有护照，没有过去，没有钱，没有历史。只有一本家谱，不过它由没有家园的悲伤骑士们组成，被诅咒所折磨。他们后来被剥夺了返乡的权利，而我必须背负着他们的阴影踏上流亡之路。
“您从哪儿来？“有时候波兰犹太人会用意第绪语问我。对于他们来说，漫游、放逐就是他们的家族史，就如对我而言已然变得没有意义的定居是我的家族史。
我的乡愁、我们的乡愁源于自我疏离（ Selbstentfremdung）。过去突然被淹没了，人们不再知道他们是谁。在那些时日我尚未使用现在用于作品署名的法文笔名，我的身份和我那糟糕却纯正的德语名字同我更亲密的祖籍方言绑在一起。但我不愿意再随意使用我的方言，从我被官方禁止穿上民族服装的那一天起，而这些衣服是我从孩提时就几乎唯一穿着的衣服；朋友们一直用乡音呼唤的我的名字也几乎不再有意义。
因为某些原因，我的想法与那些例如被从东部的故乡驱逐的德国人的想法相比会显得非常突兀他们失去了他们的财产、房屋和庭院、事业或者仅仅是一个收入微薄的工作职位，还有故土、草原与山丘、森林、城市的侧影和行过坚信礼的教堂。我们也失去了这一切，除此之外还有人，学校里的同桌、邻居、老师。他们变成了告密者或者打手，最好的情况是成了狼狈的门房。我们还失去了语言。
靠着一些陌生的纸币和硬币，我们开始了流亡生活。那真是一场苦难。不了解这点的人，日后流亡的日常生活会教给他：“苦难“一词从词源上讲，早先的意思就是流亡，这是它最可靠的定义。
了解流亡的人会获得一些生命的答案，同时有更多对生命的疑问。答案里首先是这样一点琐碎的认识：没有归来，因为重新进入某个空间也不可能重获逝去的时光。
穿过冬夜的埃菲尔山脉，沿着走私犯的密径前往比利时，那里的海关人员和边防军会禁止我们入境，因为我们没有护照和签证，没有任何有效的公民身份证件，我们是流亡的难民。那是一段长长的夜路。雪深及膝，黑色的冷杉看起来和故乡的没有两样，但它们是比利时冷杉，我们知道，它们不欢迎我们。一个年老的犹太人总是会弄掉他的橡胶鞋，他紧紧拽住我大衣上的腰带，气喘吁吁地跟我允诺这世上的所有财富，只要我现在允许他靠着我。他告诉我他在安特卫普的兄弟是个有权有势的大人物。在某个地方，也许是在奥伊彭（
Eupen）市，一辆货车载上我们，把我们带入比利时腹地。第二天早上我和我年轻的妻子站在安特卫普火车站邮局里，用在学校里学来的半吊子法语发了一封电报：我们幸运到达（Heureusement arrive）——那是1939年1月初。自那以后我多次穿越山野中的边境，以至于到今天仍让我觉得陌生和惊奇的是，当我带全了所有的旅行证件，坐车经过一个边检站时，心脏仍会剧烈跳动—一种条件反射。
思考几乎是一种巨大的惊讶。惊讶于人能经受得住，身体的骚乱没有立刻把它炸掉；额头还在那里，用绑起来的双手可以抹去上面的汗水；有眼睛，可以睁开和闭上；有嘴巴，显出通常的轮廓，现在也可以在镜子里看到。怎么样？自己问自己：这个曾经因为牙痛而对家人粗暴的人，可以吊在脱臼的双臂上继续活下去吗？这个手指被香烟微微熏黄，一整个小时都被坏心情围绕的人，在这里被人用皮鞭打得皮开肉绽，当一切都过去后，伤痛几乎难以察觉，这个人会继续活下去吗？惊讶的还有，那些按理只应与在小册子里申诉酷刑的人相关的事就这么发生在一个人身上。犯下谋杀的罪行，但它属于报道它的报纸；发生了飞机事故，但它只和因此丧失亲人的人相关；盖世太保动用酷刑，但这迄今都只是随便哪一个被摧残、随便哪一个在反法西斯大会上露出他的伤痕的人的事情。人们忽然自己就成了随便哪个人，这很难理解。这也是异化的一种方式。
如果要从酷刑的经历中保留一种不仅仅是噩梦的认识的话，那就是对一种巨大的惊讶和不能被任何后来的人际交流所弥补的在这个世界上的陌生感的认识。被折磨的人惊讶地体会到，在这个世界上有着作为绝对主宰的他人，在这样的人那里，主宰显示为施加苦难和毁灭的权力。行刑手对于牺牲品的主宰和以那些如我们所知的社会契约为基础施行的强力无关：它不是交通警察对行人、税务官对纳税人、上尉对少尉的权威，它也不是已近逝去的发号施令的酋长或国王的神圣主权，因为即便他们激起恐惧，他们也同时是信任的对象。国王在愤怒中会让人胆战心惊，但宽和起来也很仁慈，他的强力是一种统治。被折磨者在折磨者的权力主宰下痛苦呻吟，这种权力却无异于幸存者对那些被从这个世界赶入痛苦和死亡中的人的胜利，毫无限制的胜利。
对在酷刑中毫无限制地贯行自我决断的他人的惊讶，对人自身可以变成的样子——肉体与死亡——的惊讶。当肩胛骨咯嘣作响、裂成碎片时，被折磨的人惊讶地发现，一切人们愿意叫作灵魂、精神、意识或者同性的东西都被就此毁灭，但不会仅止于此。生命是脆弱的，这点他一直知道，生命会像莎士比亚说的那样，“用一根针就可以结束”。但是把活着的人就这样弄成一团肉块，把生命拱手交给死亡去掠夺，这只有在酷刑中才能体会到。
凡受过酷刑的人，对这个世界都不再会有故乡的感觉。毁灭的屈辱无法根除。在挨了第一拳后就部分丧失，最终在酷刑中彻底崩溃的人，对这个世界的信任再无法重新获得。邻人变为敌人，淤积在胸口的恐慌在被折磨的人那里挥之不去，他们不再朝外望向一个世界，一个由“希望的原理”主宰的世界。被折磨过的人手无寸铁地被恐惧主宰。恐惧一直悬在他的头顶，挥舞着它的权柄。然后，恐惧又变成怨恨。它留在那里，一有机会就在泛起的欲图净化一切的复仇欲中变得更加浓密。
法国外科教授、法兰西学院院士若内·雷利希（Rene
Erich）：“面对疼痛时的现象在每个人身上并不相同，一个人已经在忍受，另一个人却明显没什么感觉。这都取决于我们的交感神经系统的个体性质，甲状旁腺的荷尔蒙水平和肾上腺外组织的血管收缩物质。在对疼痛的生理学观察中我们也不能免除个体性这一概念。历史告诉我们，今天的人类比我们的祖先更容易感知疼痛，这是从单纯的生理学视角来看的。我在这儿说的不是任何假定的道德上的抵抗力，而只谈生理学。止疼药和麻醉剂比道德因素能更有效地降低我们更加显著的敏感性。不同民族对疼痛的反应也完全不同。两次世界大战给了我们机会去观察德国人、法国人和英国人的身体感受性如何不同。首先，欧洲人和亚洲人、非洲人之间有巨大的差距：后者要比前者更能忍受生理疼痛。”
人们不会让酷刑就这么过去，就像不会就此放过抵抗力的可能性和界限的问题。我跟一些同伴说过这些，并尝试重温许多经验。是不是勇敢的人就会反抗？我不确定。比如有一位转向共产主义的比利时贵族，他就像一位英雄，在西班牙内战时站在共和党人一边对人用过酷刑。而在布伦东克遭受酷刑时，用罪犯们的黑话来说，就是“他把什么都吐出来了”，而且因为他知道很多，整个组织网络都被出卖了。这位“勇士”心甘情愿地走出去很远。他把盖世太保带到同志们的住处，兴奋而激动地劝说他们，不过就是把一切都招了，只有这里才能得救，为了避免受刑要付出所有代价。我还认识另一个人，一个保加利亚职业革命家，跟他受到的酷刑相比，我遭受的不过是活动筋骨的运动，但他保持沉默，只是坚定地一言不发。在这儿我们该想起令人难忘的让·穆林，他被安葬在巴黎先贤祠。他作为法国抵抗运动国民议会的第一主席被捕，如果他招供，整个抵抗运动就会覆灭。但他直到死亡边缘都忍受着折磨，没有说出一个名字。
心得：抵抗力的可能性和界限
对于巴塔耶来说，施虐狂不是从性心理病理学上来理解，而是从存在主义心理学上来理解的。按照他的解释，施虐狂呈现为对他人的极端否定，对于社会原则和现实原则的双重拒绝。一个折磨、毁灭和死亡获胜的世界不可能存在，这点显而易见。但是与施虐狂相关的不是这个世界的持存，相反，他想要抛弃这个世界，他想要在对邻人的否定中实现自己彻底的主权，而邻人对他来说在一个完全确定的含义上就是“地狱“。邻人被当成单纯的肉体，通过肉身化，邻人被带到死亡的边缘。必要时他最终会被推过死亡的边界，遁入虚无。就这样，施虐者和凶手实现了自己的毁灭式的肉身性，但不用和被虐者一样完全丧失自身：合适的时候，他可以停止酷刑。他人在承受疼痛和面对死亡时的惨叫向他证明，他是肉体和精神、生命和死亡的主宰。就这样，酷刑彻底颠覆了世界的社会联系：在这个世界里，只有当我们也保证邻人的生命，约束自我放纵的快乐，减缓邻人的苦难时，我们才能够生活。而在酷刑的世界里，人只能通过伤害他人来延续自己的存在。握着凶器的双手稍一用力就足够将他人连同他的脑袋——这颗脑袋里也许装着康德、黑格尔、所有新的交响乐和作为意志与表象的世界——弄成尖声喊叫、斗殴的流氓。当这一切发生时，当他将自己伸展进邻人的身体，并消灭掉他的精神，施虐者就可以点上一根香烟，去吃早餐，或者，如果他有兴致，也会在作为意志和表象的世界里稍做逗留。
我在布伦东克遇着的小伙子们满足地抽着香烟，只
要他们厌倦了用刑，肯定也会让老叔本华不受打扰。但他们为我准备的糟糕事一点也不平庸。如果人们完全愿意的话，可以说他们是迟钝的施刑官。但他们也不止于此，在他们严肃、紧张，并非因性虐待的快乐而肿胀，而是在通过谋杀实现自我的绷紧了的脸上可以看到这一点。他们全身心地投入自己的事情，这就是权力，是对精神和肉体的主宰，是无约束的自我的过度扩张。我也没有忘记有那么一刻，我对施加在我身上的折磨的主权回以一种可耻的崇拜。可以将人完全弄成肉体和死神呜咽的战利品的人难道不是一个神或者至少半个神吗？
对此我们只能对个人的体验表示歉意，而且必须补充:酷刑具有永不消弭的特点。谁遭受过酷刑,就一直在经受酷刑。酷刑无法磨灭地在他体内灼烧着,即便没有任何医学上可确证的客观痕迹时也是如此。酷刑经验的永续赋予被折磨的人进行思辨的飞跃的合法性,这种飞越并非必然是某种超越,而是可以提出某种有效性要求。
在囚室的穹顶上挂着一条绕在一个轮子上的链子，链子的末端连着一个坚硬的弧形铁钩。他们把我带到这个器具前面。我的两只手被铐在背后，铁钩挂在了手铐上。然后他们把链子纹了上去，直到我离地约有一米高。人用这样两手铐在背后的姿势，靠肌肉的力量挂在屋顶斜梁上只能持续片刻。短短几分钟里，人就会用尽全力，汗如雨下，双唇紧闭，气喘吁吁，回答不上来任何问题。同伙？地址？接头地点？全都不知道。在唯一一块极为有限的身体区域，也就是在肩膀上，聚集的生命力毫无反应，因为它已经彻底耗尽，体力非常强壮的人也坚持不了多久。与我相关的东西，我必须迅速放弃。我的肩膀的某块地方咯嘣作响，碎裂，这种感觉我的身体至今也没有忘记，就好像球跳出了平底锅身体的自重导致脱臼，我已经毫无知觉，只是吊在已经脱臼、向后高高拽起、在头顶扭转的双臂上。酷刑，拉丁语是
torquere让人脱了日：多好的一堂词源学的直观课程！皮鞭打在我身上，有几下直接打透了薄薄的夏裤——1943年7月23日我穿着的那条裤子。
现在想要把我遭受的那些痛苦一一描述太不理性了。“像一块烧红的烙铁在我肩上“吗？又或是“像一根钝木桩狠狠打在我的后脑勺上“？这种比较只是说给别人听的，最终我们就像在千篇一律的说辞的旋转木马上被人牵着鼻子走，没有任何指望让人理解它们。疼痛就是它所是的那样，此外没什么可说的。感觉的特性无法比较，无法描述。它们显示出语言表达能力的界限。谁想要表达他身体的疼痛，就会陷入这样的境地：将疼痛加于他人，这样自己也变成行刑手。
虽然疼痛究竟是什么样超脱了任何语言的表达，但我也许还是可以尽可能切近地说说它是什么。它包含所有我们之前讨论警察的殴打时澄清的东西，也就是他者伤害了自我的界限，这种伤害既不能通过对帮助的期望中性化，也不能通过自卫来抹平。酷刑是这一切，但还要更多。在疼痛的折磨中被击溃的人，会真正感知到他的身体，而这种经验前所未有。他的肉体完全在自我否定中实现自身。折磨部分地属于那种生命时刻，就如它以较微弱的形式在期待援救的病人那里展现和体验的那样。常话说得好，只要我们没有察觉到自己的身体，就一切都好。这事实上说出了一个无可争辩的真理。但只有在折磨中人的肉身化才会如此彻底：被折磨的人因为疼痛惨叫，无能为力，不抱任何希望，无法进行任何防卫，此时他只是他的身体，其他什么都不是。托马斯曼很久前在《魔山》中曾这样描述：人的身体越无望地忍受苦难，人就会变得越身体化。如果这话没错的话，那么折磨就是所有身体的狂欢中最可怕的。感染肺病的身体会在亢奋状态下狂欢，而被酷刑拷打就是死亡的仪式。
接下来，要兑现做出的承诺：我必须证明，为什么我确信酷刑是国家社会主义的本质，准确地说，第三帝国为什么刚好在酷刑中最集中地实现了自己。其他地方也有酷刑，这已经说过。的确，1964年以后的越南，1954年的阿尔及利亚，苏联大概在1919年到1953年，1919年匈包牙利的白军和红军互相用酷刑折磨对方，在西班牙的监狱里，佛朗哥的拥护者和共和派一样受罪，在两次世界大战期间的半法西斯的东欧国家，波兰、罗马尼亚和南斯拉夫，行刑手朝夕忙碌。酷刑不是德国国家社会主义的发明，但被它神化了。当希特勒的拥护者只是灵活如黄鼠狼、坚韧如皮革、强硬如克虏伯钢刀时，他们就还没有获得完全的身份认同。金色党徽、血色勋章、骑士十字架都不能让他们成为他们的领袖和他们的主义的完全代表。他们必须折磨人，毁灭人，通过“忍受他人的苦难让自己变得强大”。他们必须熟练使用刑具，希姆莱会给他们颁发历史性的结业证书，未来的世代会惊叹他们彻底消灭了自己的怜悯与仁慈。
第一拳就让被捕的人意识到，他孤立无援。第一拳已包含了后来所有的东西。你可能听说过监狱里的酷刑和惨死，但以前的认识不包含任何亲身体验，在第一次挨打时这一切就作为真实的可能性，作为确定无疑的东西让人体验到。人们可以用拳头打我的脸，我在惊愕的呆滞中感受受害者的痛苦，最后也结束在沉闷的确定性中：我现在任人宰割。外面没有任何人知道，没有任何人支援我。急切地想向妻子、母亲、兄弟或者朋友求助的人，在这里呼告无门。）
以前的记载中鲜有提及，任何一个没有挨过打的人会做出这一伦理和情感上的结论：囚犯挨的第一记殴打让他丧失了人的尊严。我必须承认，我并不确定，人的尊严是什么。有人处于没法天天洗澡的处境中，就会认为自己丧失了尊严；另一个人会认为，当他在一个官员面前必须将另一种语言当作自己的母语时，他就丧失了尊严。人的尊严有时和某种确定的生理舒适联系在一起，有时和自由的言论表达相关，其他情况下也许和能与同性性伙伴相处有关。所以我不知道，被警察殴打的人是否丧失了人的尊严。但我确定，在第一拳将他击倒在地时，他丧失了某种东西，我们也许能暂时将其称作对世界的信任。这包含很多东西：对连续因果性的非理性的逻辑上无法验证的信念，或者是对归纳法有效性同样盲目的确信。而更重要的——在我们的联系中也是唯一相关的——是这种确定性：他人出于成文或未成文的社会契约关怀着我，准确地说，他人尊重我生理上和精神上的存在，这是对世界之信任的重要元素。我的身体的界限是我的自我的界限。皮肤将我和陌生的世界分割开来，当我对这个世界保持信任时，我可以接受来自外界的触碰，如果我愿意去触碰的话。
因为第一记殴打，这种对世界的信任崩溃了。我与他人在这个世界上陷入生理上相互对立的状态，只有当他们不触碰作为我的界限的皮肤时，我们才能相安无事。他们在殴打我时，用他们的身体性压追着我。他们凌驾于我之上，要毁灭我。这就像强奸，像没有征得另一方同意的性行为。自然，只要有一点成功自卫的指望，有一种机制就会发生作用，通过它我可以平息他人对我的界限造成的损坏。我一方面通过紧急防卫扩展自我，使我的身体性发生客观作用，另一方面重新确立我对自身持存的信任。社会契约于是有了另一种文本、另一些条款：以眼还眼，以牙还牙。人的生命也可以这样被确立。当他人打落你的牙齿，打肿你的眼晴，当邻人（Mitmensch）变成敌人，而你毫无防备面对他们时，生命的维护便毫无可能。如果孤立无援，他人在身体上的压制最终就变成彻底毁灭你的生存。
心得：第一拳 对世界的信任
许多事情事实上就像人们预想的那样发生了：穿着皮大衣的盖世太保，把枪管瞄准他的猎物。就这点来看，预想对了。但人们会目瞪口呆、大开眼界：这些家伙不仅有皮大衣和手枪，还有好几副面孔。盖世太保的脸上没有长歪了的鼻子、宽大的下巴、痘疤或者刀尖疤，就像书上可能描写的那样。相反，他们的脸是跟任何人都一样的脸—大众脸。后一阶段，这种惊人的毁掉每一种抽象想象的认识让我们清楚，大众脸最后怎么变成盖世太保脸，恶如何掩盖而又拔高了平庸。当然没有什么汉娜·阿伦特（
Hanah Arendt）在她关于艾希曼的书所写的“平庸的恶”，她对人类之敌的了解都源自道听途说，只是透过玻璃隔板看着他。
我在1943年7月被盖世太保逮捕，罪名是散发传单。我所属的小组是比利时抵抗运动下面的一个小的德语组织，负责在德国占领军的拥护者中进行反纳粹宣传。我们准备了大量的原始文献作为宣传资料，我们以为，靠这些就能够让德国士兵相信希特勒和他发动的战争的残酷与疯狂。今天我知道，或者至少以为自己知道，我们那些急迫的话语说给了聋子听。我有理由假定，穿着土黄色军装的士兵在他们的营房里发现了我们的小册子翻了几下就直接交给了他们的上级，这些人则以同样的高效告知了安全部门。秘密警察们迅速找到我们的踪迹把我们挖了出来。我在被捕时带着的一张传单上印着这么几句坚定却又笨拙的口号：“党卫军暴徒和盖世太保刽子手必亡！”
说起刑讯时要小心不要太夸张。我在布伦东克那间可怕的地窖里遭受的还不是最残忍的刑罚。没有人把烧红的铁钉钉入我的指甲盖下，也没有人用点着的纸烟戳我裸露的胸膛。我在那儿遭遇的事，稍后必然会讲。相对来说我算是幸运的，身上也没留下任何明显的伤痕。在过去二十二年后，基于一种经验，这种经验不可能测量可能事物的整个尺度，我却敢说：刑讯是一个人所能经历的最可怕的事情。
首先是一些否定。如果把智慧理解为关于世界的实证知识的话，我们在集中营里没有变得更智慧。我们在那里认识到的东西没有什么是在外面不能认识到的，没有什么成了我们实践上的路标。我们在集中营里也没有变得更“深刻”，只要那致命的深刻一般是一个可以确定的精神维度的话。此外，我们在奥斯维辛也没有变得更好、更人性、更友善，道德上也没有更成熟，我想这些也不言自明。人们注视着一个没有人性的人的所作所为，但对天生的人性尊严的所有想象都没有受到质疑我们一丝不挂、一无所有、内心空洞、困惑无助地从集中营里走出来。——这持续了很长时间，直到我们又学会了拥有自由时的日常语言。直到今天我们说起这些日常语言还感到不适，不相信它们的有效性。
然而对于我们——我说的是在信仰上自由、不牵涉任何政治教条的知识分子一集中营里的日子在精神上也不是毫无价值的。我们确认了一件不可动摇的事实：最宽广尺度上的精神事实上就是一种游戏，我们更准确地说，进集中营前的我们——除了是游戏之人外不是任何别的东西。由此我们脱去了某些自负，一些形而上学的自大，也是一些幼稚的精神愉悦、一些虚构的生活意义。萨特在《词语》（ Les
mots）中写到他花了三十年时间去摆脱传统的哲学唯心论。在我们这儿，我保证，快得多。对大多数人来说几周就足以去除哲学仓库里那些概念的魔力，而其他那些可能极有天赋，更为明锐的精灵为此要花上一辈子。
所以我敢说，我们虽然没有更智慧、更深刻，但更明智地离开了奥斯维辛。“深刻从未揭示这个世界，明智把这个世界看得更深。”阿瑟·史尼兹勒这样说过。
心得：我们并没有变得更深刻
世界上没有任何地方比集中营里更显示出现实的力量，没有任何地方有如此之多的现实，没有任何地方会让超越现实的尝试显得如此无望又如此廉价。
不过，我要指出十分关键的一点，只有依靠精神才能实现精神的自我扬弃，这点并非无足轻重。
集中营的囚犯，无论是有学识的还是没学识的，虽然知道某种死去方式会带来折磨人的恐惧，但几乎不知道真正的对死亡的恐惧。就我本人而言，可以确定的是，我从不认为自己特别勇敢，事实上我也的确不勇敢。然而关在行刑室里几个月后，被从牢房里提出来时，党卫军头头给我这样一个友好的保证：现在要枪毙我。此时，我一副坦然。“现在怕了吗？”那个幸灾乐祸的家伙跟我说。“是的。”我回答说，不过更多是出于好意，免得他期望落空，变本加厉。不，我们不害怕死亡。我清楚记得，那些期待被选中送去毒气室的同伴，没谈过对死亡的恐惧，谈的都是对分配的汤浓不浓的担心和希望。集中营的现实轻而易举地战胜了死亡，战胜了所有的终极问题。精神再次面对自身的局限。
心得：集中营的现实战胜死亡
最初发生的必定是那种对死亡的审美想象的彻底覆灭。我说的是什么，众所周知。知识分子，也就是有德国教育背景的知识分子，都有这样的对死亡的审美想象。这些想象来自古老的传统，在这条传统里离得最近的便是德国浪漫派。
人们要面对的就不是是否必须死去，而是死亡会如何发生。人们谈论着毒气室里的毒气多长时间生效，人们会怀疑苯酚注射致死带来的痛苦。应该期待直接在头顶来上一击还是在医护营里被慢慢折磨致死？对于囚犯的处境而言，这一点在面对死亡时显得非常特别：只有少数人下决心，像人们说的那样，“在电线上爽一下”，就是去触碰通了高压电流的防护铁刺。电线的确是个好东西，很安全，不过可能在尝试靠近之前就被逮住扔进禁闭室，接下来是更艰难、更痛苦地死去。死去无处不在，而死亡抽身而去。
我作为一个不可知论者被囚禁，进了集中营，1945年4月15日在伯根-贝尔森集中营被英国人解救，又作为一个不可知论者离开了这块地方。我从未在自己的心中发现过信仰的可能，即使是被关在单人监狱的时候。我知道，我的行动被判定为“破坏防务“，一直等着被送去处死。我也从不是某个确定的意识形态的拥护者，我不被任何意识形态约束。尽管我必须承认，对于在宗教和政治上十分积极的同伴，我始终表示敬佩。按照我们在这里使用的含义，他们是“有精神追求的“，或者说他们不是那些无足轻重的人。他们在政治上或宗教上的信仰在一些关键时刻就会成为自己这样或那样的不可估量的坚实依靠，而我们这些充满怀疑主义精神的人文知识分子却在徒劳地向我们的文学、哲学和艺术的家神呼告。他们可能是好斗的马克思主义者、某个教派的《圣经》研究者、积极实践的天主教徒，他们可能是教养良好的国民经济学家和神学家，或者是读书不多的工人和农民。他们的信仰或者意识形态给予他们一个在这个世界上的牢固据点，以此为依托，他们从精神上动摇着党卫军国家。他们在难以想象的困境中坚持做弥撒，其中的正信派犹太教徒在赎罪日守斋戒，尽管这些人一整年都在饥饿中挣扎。他们用马克思主义理论讨论欧洲的未来，或者他们只是坚定地说：苏维埃终将胜利。相比那些学无止境、按受过严格思维训练、没信仰也不涉及政治的同伴，他们更顽强地挺了过去，或者更有尊严地死去了。
对于集中营里发生的那些不可想象的事情，宗教和政治上虔诚的同伴们没有或者很少表示惊讶。背弃上帝的人必将走到这一步，他会犯下奥斯维辛里那样的暴行，并承受它们，虔诚的基督徒和犹太教徒这样说；步入最终的法西斯阶段的资本主义必然会成为屠杀人类的刽子手，马克思主义者这样说。这里没发生什么闻所未闻的事情，发生的都是坚持某种意识形态或宗教信仰的人们一直等候或者至少视为可能的事情。基督徒和马克思主义者在外面时就已了然眼前的现实，而在这里他们以一种令人钦佩和惊讶的超然态度加以应对。无论如何，他们的王国都不在这里，不在今天，而是在明天，在别的地方：基督徒那熠熠生辉、无比遥远的千禧王国或者马克思主义者乌托邦式的尘世未来。当现实一开始就被一个不可动摇的精神性框架限定好的时候，对暴行的震撼就要弱许多。饥饿不是单纯的饥饿，而是拒绝上帝的必然后果，或者是资本主义的腐朽堕落。毒打或者毒气室是主新的受难，或者是理所当然的政治上的牺牲一一早先的基督徒或者在起义时被折磨的农民早就经受过这一切。每个基督徒都是圣塞巴斯蒂安（Saint
基督徒和马克思主义者都瞧不起我们这些持怀疑主
义的人文知识分子，前者较谦和，后者毫不耐烦、恶声恶气。在集中营里有一次我问自己，这种蔑视是否公正。我从来没有把政治或者宗教上的信仰视为我欲求的对象，或者至少视为可能的事情。我不想和信仰的恩典或者某种意识形态发生半点关系，前者对我来说什么都不是，而后者我自信已经看穿了它的谬误和混乱。我不想与那些有信仰的同伴为伍，不过我但愿像他们一样，镇定、平静、坚强。我那时候认为我要去理解的，是这样的确定性：那些在最宽泛的意义上有信仰的人——无论他们的信念是形而上学的还是一种内在的归属——他们都超越了自身。他们不是自身个体性的俘虏，而是属于个精神上的连续体，这个连续体在任何地方，即便在奥斯维辛也不曾间断。比起无信仰的人，他们更远离现实也更切近现实。远离现实，因为他们抱着目的论式的基本态度，对眼前的现实不屑一顾，他们的眼睛盯着或远或近的未来；切近现实，因为他们正因此才不会被周围的处境所征服，并能充满活力地对身边的人事有所影响。对在信仰上无拘无束的人而言，糟糕时现实是一种压制他的暴力，适宜时它只是分析的材料。而对有信仰的人而言，现实是他拨弄的声调，是他要解决的任务。
心得：有信仰者，更远离现实也更切近现实。
对党卫军逻辑的拒绝，向内的反抗，念着符咒般的喃喃自语，比如“但这不可能啊“，一切都没有持续很久。一段时间后，不仅仅是放弃，不仅是接受党卫军逻辑，他们开始彻底接受党卫军的价值体系。在这点上，知识分子同样比非知识分子更难做到。对非知识分子而言，从来没有什么一般的人性逻辑，而只有理所当然的自我延续。是的，在外面他们会说“终归有穷有富“，可是作为穷人，他们也在反抗富人，并且丝毫不觉得自相矛盾。对于他们来说，集中营里的逻辑不过是更加严酷的经济逻辑，面对这样的严酷他们用时而放弃、时而反抗的实用策略来应付。而知识分子，当最初的内在反抗崩溃后，他们意识到，不允许发生的事完全会发生，意识到党卫军的逻辑每时每刻都在证明自己是赤裸裸的现实，然后他们的脑子里迈出了灾难性的几步。那些派来灭亡他们的人，不就因为这样一个无可争辩的事实一一他们更强大，所以才有权这样对待他们？知识分子基本的精神宽容和方法论上的怀疑精神就这样成为自我毁灭的酵素。是的，党卫军可以这样干，就像他们干的那样。不存在自然权利，道德范畴就像时尚一样产生又消失。那是一个将犹太人和政治异见者赶上绝路的德国，它相信只有以这样的方式才能实现自身......这就是历史，历史就是这样。人们倒在它的车轮下，暴君的奴仆过来时，摘下自己的帽子。与非知识分子相比，在放弃最初的反抗后，知识分子依靠他所有的知识和思考都没法像非知识分子那样去与毁灭者们对抗。非知识分子在他们面前态度更谨慎，也因此更得他们欢心。但除此之外，与那些善于反思的同伴相比，他们用各种各样的敷衍了事和屡屡得手的小知识分子对权力有着更深切的尊重，这可以从历史和社会学上加以解释，然而这让集中营里的知识分子比非知识分子更加麻痹。确实，知识分子一直都依附于权力。他们曾经，而且现在也习惯于从精神上质疑权力，做批判的分析，却在实际工作的过程中向权力屈服。在没有任何看得见的东西与敌对的权力对抗时，屈服将不可避免。成千上万的战士在外面与刽子手们战斗，集中营里的人们却只是远远听到消息，也不愿再相信。党卫军国家的权力形象以难以置信却又不可抵挡的方式在囚犯面前树立起来，一种无法避免，到了最后变得合理的现实。每一个人，无论他在外面持什么思想观点，在集中营里都变成了黑格尔主义者：党卫军统治在它带着金属光泽的极权的衬托下，显得就是一个国家，理念在其中实现自身。
心得：知识分子更难放弃，也更难有效反抗（借党卫军的价值体系）
理性分析在集中营尤其在奥斯维辛，什么忙都帮不上，只会直接导致悲剧般的、自我摧毁的循环辩证。我说的这些，很容易弄明白。最初，知识分子不像非知识分子那样很容易就认识到，这种不可想象的状态无法改变。质疑日常现实的长期训练禁止他们直接接受集中营的现状，因为这与他们一直到那时都视为可能、寄托在人性身上的东西截然相反。他们一直在自由的环境中与那些可以理性讨论的人来往，他们完全不想理解那些事实上一点也不复杂的东西：面对他们这些囚犯，党卫军使用的是毁灭的逻辑，就像在外面生存的逻辑是如此理所当然。必须每天把胡子剃得于干净净，但严禁私藏剃刀；两周才能理一次发；印着斑马纹的囚衣上一颗扣子也不能少，如果工作时不可避免地丢了扣子，那绝不可能再找颗新的换上；要时刻保持体力，可实际上整个身体都已虚弱无比；在进集中营时被夺去了一切东西，可后来会被那些强盗嘲笑一无所有。没有多少精神素养的囚犯大多以一种木然面对如此处境，就像在外面他们确信“终归有穷有富”“战争总是存在”那样。他们会去弄清自己的处境应付它，在适宜的情况下战胜它。而知识分子则相反，他们用无力的思想做着反抗。最开始他们还抱持着那种叛逆式的自作聪明，认为不允许存在的东西就不可能存在，但仅仅是最初而已。
很明显，当主体直接面对饥饿和折磨的威胁时，不仅会被磨去精神，也在最基本的字面意义上被磨去了人性，这时根本无人会顾及那些关于精神效力的问题。集中营里有一些放弃自己，也被同伴放弃的囚犯，他们脑子里不再有善恶之分、高贵与平庸之分、灵性与非灵性之分。他们如行尸走肉，就剩下一堆生理机能，奄奄一息。虽然很艰难，但必须把他们从我们的考虑里剔除出去。我只能从我自身的处境开始，一个这样的囚犯的处境，忍饥挨饿却还未成饿殍，被拳打脚踢却还未倒地不起，遍体鳞伤却不至于丧命，客观上还拥有那具身体，一般来说精神可以居于其中，一直延续。但他从来都脚步蹒跚，处境不佳，这是个悲惨的事实。关于审美想象和往事之忆的失效，或者说一切都烟消云散，这些我已略有提及。大多数时候它们丝毫不能有所慰藉，有时候带来的只是痛楚和嘲笑，而通常它们会遭遇彻底的冷漠。
心得：饥饿和折磨下精神与人性的消磨
我想起与一位来自巴黎的、有些名气的哲学家的相遇。他被关在集中营里，我知道了他也在那里，毫不费力地就在他的牢房里找到了他。我们夹着自己的铁皮碗慢腾腾走在营里的路上，我徒劳地试图进行一场具有思想性的对话。这位索邦的哲学家只有三言两语的机械答复，最终不再作声。有人会问，这是“麻木”了吗？不，他没有麻木，就像我也没有一样。他只是不再相信精神世界的现实性，他拒绝精神的语言游戏，这种游戏在集中营里不会发生任何社会性的联系。
达豪是第一个纳粹集中营，因此有自己的传统，如果人们愿意这么说的话。奥斯维辛1940年才建立，直到最后一天天陷入无序。达豪的囚犯以政治原因入狱为主，奥斯维辛的囚犯绝大多数是不懂政治的犹太人和政治上偏右翼、摇摆不定的波兰人。达豪的内部管理大部分由政治犯掌握，而奥斯维辛由德国的职业罪犯发号施令。在达豪有一个集中营图书馆，在奥斯维辛，对一般的因犯而言，有一本书是没法想象的。在达豪（在布痕瓦尔德也是，囚犯们基本上尚有可能用一种精神组织去与党卫军的统治和体系相抗衡。故在那里，精神发挥了一种社会功能，即便这种功能主要以政治的、宗教的和意识形态的形式出现，仅在极少数情况下，比如在尼克·罗斯特那里，同时以哲学和审美的形式出现。在奥斯维辛，知识分子是孤立的，只能靠自己。所以在那里，精神与暴行的碰撞以一种极端的一一如果这种表达被允许的话—一和纯粹的形式表现出来。在奥斯维辛，精神除了它自己，什么也不是，毫无可能将它镶嵌进一个尚且如此微弱、如此隐蔽的社会结构中去。知识分子独自与他的精神相伴，它不过是单纯的意识内容，面对某种社会现实无法自辩，无法自证。为此可以举的事例，部分很琐碎，另一部分必须从那些难以言传的生存领域里提取出来。
至少在一开始，知识分子仍坚持寻找让精神产生社会传播效应的可能性。在与一个不厌其烦念叨他妻子菜谱的同屋聊天时，知识分子想要插嘴说，自己在家时读了很多书。可他一而再，再而三地得到这样的答复：“狗屎，混蛋！“最后，他只能闭嘴。渐渐地，奥斯维辛里的精神性事物具有了一种双重形态：一方面，从心理学上说，变成了彻底不现实的东西；另一方面，用社会性的范畴界定的话，变成了一种不被允许的奢侈。有时候人们在更深的层次上体验着这一新的事实，这在牢房里的夜间对话中常常发生：精神突然间失去了它基本的品质、它的超越性。
心得：奥斯维辛精神的局限
从事脑力劳动的人遭遇的完全是另一种情境。等待他的是和商贩一样的命运，他们都属于集中营里的流氓无产阶级。他会被分进一个小组，挖坑、埋线缆、搬运水泥袋和钢梁。在集中营里他成了没有职业资质的工人，不得不在野外干活，多数时候这相当于已经对他下了判决。
律师装成普通的书记员，记者可能己是排字工，在必须提供自己的技能证明时这样做危险较小。大学老师、律师、图书馆员、艺术史学者、经济学家、数学家，他们拖拽着铁轨、钢管和木材，大多数时候他们笨手笨脚，体力透支。极少数情况下，苦力劳动会持续很长时间，直到他们被带离工地，送到邻近的主集中营，那里矗立着毒气室和火葬场。
他们在工作场所处境艰难，在集中营里也好不到哪里去。集中营生活首先要求身体矫健和一种必需的、近乎残忍的血性。鲜有知识分子具备这两样长处，而他们经常看重的道德勇气，在这里一文不值。例如说，有一次，要阻止一个华沙的职业扒手偷我们的鞋带，这时候能派上用场的是一记下勾拳，而不是精神上的勇气，一个政治记者会出于这样的勇气发表一篇不受欢迎的文章而危及生命。毋庸多说，律师或者人文中学教师只有在极少数的情况下才知道如何正确地使出一记下勾拳，绝大多数时候他们挨得拳头远多过他们给别人的，他们更擅长挨揍而非揍人。集中营的纪律问题上也一样糟糕。从事脑力工作的人，一般没什么铺床的天赋。我记得我那些满腹学识、教养良好的同伴，每天早上满头大汗地和被褥搏斗却弄得一团糟，以至于工作时像得了强追症般担惊受怕，生怕回去后挨揍挨饿。他们既不擅长铺床，也不会机灵地行“脱帽礼“。恰巧碰上狱中年长的人或者党卫军士兵时，他们从来都不会那套几乎卑躬屈膝却又自知自觉的说话方式，学会那样说话有时候可以避开近在眼前的危险。所以在集中营里，囚犯里的头头和室友不尊重他们，在工地上的牢头和工人也瞧不起他们。
更糟的是，他们找不到一个朋友。大多数情况下他们从生理上就学不会用集中营里的粗话直截了当地交谈，而这些粗话是唯一被接受的相互理解的方式。人们经常谈到现代的思想争论中存在的同代人间的交流困难，谈到那些突兀的、不如不说的蠢话。在集中营里交流障碍存在于知识分子和他们大多数的同伴之间，无时无刻不以真实、折磨人的方式表现出来。对于习惯了细致入微的表达方式的囚犯来说，要努力克服自我才可能说出“滚开！“或者只用“嘿，家伙“跟同伴打招呼。我清楚记得那种身体上的反感，每当一个别的方面都正常、随和的同伴不跟我说别的，只说“我亲爱的男子汉时，这种感觉就会把我笼罩。知识分子忍受着“伙夫““整弄”（指非法占有财物）等表达，即便像“运走了“这样的词也要很勉强才会从他们嘴里蹦出来。
心得：知识分子在集中营从事劳力，工匠因一技之长会有机会被安排室内岗位更可能活下去。
我曾经以双重身份，作为犹太人和比利时抵抗运动成员，被关押在布痕瓦尔德（ Buchenwald）、伯根-贝尔森和其他一些集中营， 除此之外还在奧斯维辛，准确地说，在附属集中营奥斯维辛-莫诺维茨（ Auschwitz-Monowitz）待过一年。
我想要谈论奥斯维辛里的知识分子......一个知识分子，如我理解的，是一个在广义上的精神脉络里生活的人，与其相联系的是一个本质上人本的或者说人文学科的世界。他有良好的审美意识，秉性和能力驱使他进行抽象思考。
这就是为什么我一如既往地坚持从具体事件出发，又从未忘记这些事件，而且一直将它们作为反思的契机。我的反思超出了理智思考和在思维领域内进行逻辑推演的快乐，而在我的反思之上永存着一道曙光，我努力让这光亮显露，它会让我的反思显得立体而丰满。但要坚持的一点是，启蒙并不等同于澄清（Abklarung）。我出版这本小书时，没有什么得到了澄清，今天也没有，而且我希望，永远也不要。澄清，似乎是那些构成历史行为的事实了结了、搞定了。我的书就是要阻止这样的事情发生。没有任何东西被解决了，没有任何冲突被调停了，没有脑海中的翻滚（Erinnern）变成了单纯的记忆（Erinnerung）。发生了的，就是发生了。事情虽然发生了，并不是就得这样简单地容忍。我反抗，反抗我的过去，反抗历史，反抗将不可理喻的事情以历史的方式冷藏，以让人愤怒的方式歪曲。没有任何东西愈合了，那些也许在1964年（法兰克福审判开始的时间，但实际上法兰克福审判开始于19653年12月20日，结束于1965年）已经快要被治好的创伤，像受感染的伤口一样又裂开了。
Society），在指出共情是在漫长的进化过程中产生，普遍存在于包括人类在内的许多动物大脑中的神经机制后，他呼吁人类应该拥抱更多的共情，这将使整个社会更富温情、更具良序。然而他的呼吁与他的科学结论自相矛盾：如果共情是漫长的生物进化的产物，那么我们显然无法在他的呼吁下拥有更强的共情能力，更无法忽然间更真切地感受到他人的感受。他的科学解释有问题的地方还在于，他提到一个纳粹集中营里的卫兵不是因为无法产生共情，而是因为善于想象别人的感受才琢磨出各种折磨人的手段。
1978年10月17日，《独自迈向生命的尽头》出版两年后，埃默里在萨尔斯堡一家宾馆中服用安眠药自杀。1974年2月20日，他已经在布鲁塞尔尝试过一次自杀，但及时被送往医院救治。1976年7月《独自迈向生命的尽头》出版后，埃默里在《时代周报》记者就这本书对他进行的一次访谈中谈到自己14岁时就有过自杀的冲动，那是一种想逃离一切的愿望，在布伦东克遭受酷刑时他也尝试过自杀，因为担心自己会供出随便什么人的名字。在这本书中，埃默里并不愿意使用自杀（
Suizid）词，而是使用了自由死亡（ Freitod）一词。他屡次强调，自愿死去是人依照自身不可被外界剥夺的标准行事的权利，是人最大的自由（
Freiheit）。“自由死亡（自死）的倾向并非疾病，如同麻疹般一定要去治疗……自由死亡是人类的特权。”自愿死去的人既不疯狂也不愚蠢。无论埃默里的自杀是如他友人说的出于对自己持久的自我憎恨，还是因为纳粹的迫害彻底剥夺了他对这个世界的信任，他的死亡都是他最本己的事情，旁人无权评判，在所有自愿死亡者那里都是如此。“我们应该尊重他们的所作所为，不应当否定他们对于生命的参与，特别是不要在他们面前为我们自己描绘一个光辉的形象。让自已彻头彻尾地暴露在别人面前，是件很可悲的事情。所以，我们就应放轻姿态，以自由无拘、平静、平常的方式谈论他们。”这是埃默里最后的要求。
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