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中国文化的深层结构
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#6F年代中后期的文化热运动，如今的正式学名叫作“新启蒙运动”。在那场运动中，有两个热中之热，一个是中国文化热，另一个是深层结构热。那个时候，改革阻力重重，知识分子相信，之所以如此，乃是中国的国民性有问题，中国文化有问题，一言以蔽之，民智未开。故此，知识分子乃重祭五四之大旗，继续前辈启蒙之大业，深入揭批传统中国文化。恰巧，文化热中，有两位西洋学者在中国红得发紫，一位叫弗洛伊德，另一位是列维·斯特劳斯。弗洛伊德告诉大家，不要看文明人模狗样的，其实人的意识有表层、深层之分，那深层的潜意识里，不知道埋藏着多少弑父情结，可怕得很。斯特劳斯又将这表层、深层推演到了文化身上，拼命挖掘文化的深层结构。
于是，大家相信，人性也好，文化也好，原来都有其不可告人的深层结构，启蒙就是将深层发掘出来，让被二千年专制迷魂汤灌昏了的平民百姓幡然醒悟。就像刘心武当年那篇脍炙人口的小说：《醒来吧，弟弟！》。
是啊，永远敬爱的鲁迅先生不也借狂人之口，横竖睡不着，索性起来翻圣人之书，最后从书缝里面读出两个字：吃人？吃人的文化，吃人的国民性。那就是中国文化的深层结构。
那本传阅得已经破破烂烂的复印本，颇得鲁迅之遗风，通篇揭露的就是中国文化的吃人本质。我后来才知道，孙氏对鲁迅颇下研究苦功，又是史学出身，所以，挖起中国的祖坟来，可谓快准狠。当年，风靡一时的港台作家，李敖、柏杨之辈，再加上这位孙隆基，都有史家背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，将五四时期胡适提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。
1980年代，那是一个充满激情的年代，也是一个无知者无畏的年代。文化，对于今天的文化人，已经变成一块敲门砖，是为稻粱谋的饭碗。而对当年的启蒙者来说，却是一部真诚与之作战的风车。当时光流逝，风景不再，回眸当年的唐·吉诃德精神，不能不忆起这本《中国文化的深层结构》，几乎与李敖、柏杨作品齐名的战斗檄文。
新千年版序
一 导论试从一个新的角度看中国文化
“良知系统”与“深层结构”
中国历史形态的超稳定性
二 中国人的“良知系统”中国文化对“人”的设计
“身体化”的倾向
“二人”关系中国人的“和合性”
他制他律的人格
中国人的代际关系
四 中国人的“个体”“社会”对“个人”的极权主义笼罩
“人”被当作生育的工具
私人状态的不发达
中国人的内心世界
五 国家与社会“让”外必先“按”内
“存天理，灭人欲”
不敢让自己太有吸引力
“心理形势”的问题
“弱者道之用”
中国人有无“自我扩张”的人格？
六 对待世界的态度中国式的专制主义
“大一统”的倾向
“小国寡民‘的倾向
铲平义主的倾向
对待世界的态度
七 “现代”中国人政治行为的“文法”规则
中国文化的深层结构
　　在这个序言中，作者得面对这些问题。首先，我必须对“深层结构”这个概
念予以进一步的澄清。 这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是辨认
中国历史 上由古至今比较稳定的某些规律，它们是使“中国”在历经变化后仍保
持它自身特殊认同的因素。因此，它可以比拟作河床的底部岩 层，纵使河流本身
是“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
　　显然，在历史思考中应 用“结构”这个概念，不该是用来论证黑格尔哲学传
统里“东方社会”或者“亚细亚生产方式”这类先天上固定的本质。它应该是用
来指示某一个历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，
可以让我们用“结构”的概念去综括之。“历史”本身就代表变化，没有概念的
魔术师能改变这个事实，然则，历史如何被“结构”这个观念取消呢？
　　用结构观念研究历史的佼佼者是法国年鉴学派的布罗代尔(Fernand　
Braudel)，他用史料论证：在整个16世纪，地中海地区的人地关系呈现出一个相
对稳定的“结构”，这个结构既不同于15世纪也有异于17世纪，自然也使它不同
于其他地区。但这个16世纪只是一个“时段”，如果我们想论证地中海这个大区
在整个近代初期都具自身特色，令它与其他地区判然有别，我们不妨把“时段”
拉长，进一步探讨该区在15、16、17世纪这三个时段间的共同关联性，归纳出这
个更长“时段”里的相对稳定的因素。如果我们想论证地中海区由古至今都有自
身的特色，在理论上是可以设想一个极长“时段”作为操作单位的。
　　当然，把中国上下三千年当作一个“长时段”的，并无人尝试过。它是否为
人接受，该视其有否说服力，而不该是理论上的一种绝无可能性。从理论上对它
作出本能式的排斥者，是出于把历史时序和逻辑时序两者混淆。
　　这个混淆，也出现在历史学是否可以像自然科学般作出预测的论争里。历来
都有人具历史学可以预测未来的信念，但他们是混淆了两种时序。自然科学式“
预测”所赖的因果关系是出现在逻辑时序中的。例如说，1605年英国天主教徒在
国会的地道中埋藏炸药行刺整个王室的案件，如果得逞，造成划时代的大案，我
们该如何做出因果关系的解释呢？物理学家会说导因是火柴，化学家会说导因是
火药，而历史学家如果也想诉诸自然科学式的因果律，则会考察人文因素：有些
史家会说导因是宗教改革后英国的国教政策，而马克思主义史家会认为是封建残
余对新兴资产阶级的反扑，其之所以失败亦有其“必然性”、无论如何，如果这
几种说法都设定在任何时空底下凡出现相同的因就会有同样的果，其解释的架构
都是逻辑性的，是超越任何特定时空的因果关系之先后排列。
　　但是，职业历史学家所处理之对象无一例外是独一无二的历史时序
(historical　timeline)；它是必须标明某年某月某日某地某人物的叙事形式。
这个时序——典型的例子是五经中的《春秋》——只是在时间中发生的事件的一
个进程，并没有普遍性的意义。但历史学家如果要解释某一事故的“前因后果”
，就必须把该特殊事故纳入上述那种具普遍意义的因果律的框架中。也因为如此
，历史学家只能“解释”已经发生的，而不能预测未来。他如果把独一无二的历
史时序和因果关系的逻辑时序混淆的话，则会把自己变成“灵媒”，亦即是在某
一特殊时地的事故发生后，去预测另一个特殊时地的事故必然会随着发生，而其
假冒的逻辑必然性则会堕落为活神仙式的“宿命论”。
　　本书中谈的“深层结构”显然并非历史时序，但也不属于普遍适用于任何时
空的因果关系范围，确切一点，该说是一种针对特定范围——中国——的共时性
(synchronicity)设定。书中无疑举了许多历史例证，但是处理方式并不同于一般
职业历史学家，而是把它们归入我所谓的“表层结构”现象，亦即是属于特殊领
域。书中的“深层结构”概念既然是一种相对稳定性的设定，而不是一种“亚细
亚”式的先天不变性，因此，并不存在它是否在“将来”甚至在“现在”会遭改
变的问题。　　
　　“深层结构”在理论上是可以被全面解构的。但我既然是把它设定为“中国
”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素，因此，在可见的将来，仍预想这
个相对稳定性的某一程度之持续。有了这个新的体会，才为新千年版写出如下的
　　在本书里，中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他
人缔造的“现代”世局中，一切条件对它来说都是不利的，用来衡量它的所有标
准也必然是异化的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”
规则能否在新的世局里创造出簇新的佳句妙句，我们将拭目以待。
　　《中国文化的深层结构》是旅美学者孙隆基先生的代表作，是作者对自身文
化“硬心肠的”反省的结果。原计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名
原定为《中国人与现代世界》。但是，深入探讨的结果，发觉固有文化中的一些
基本特色并不因“现代化”而减灭，反而是有加强的倾向。遂醒悟到：“传统”
与“现代”的两分法不一定能够成立，而所谓“现代化”可能只是表层的现象，
至于一个文化则有其不变的深层结构。
　显然，中国人缺乏人格发展的观念，然而，不管文化的程序设计如何对一个
人施暴，他在生理上总是要成长的。因此，每一个人自然都成长成人，不过却保
留许多在孩提阶段未能解决的问题。
　　例如，一些在大陆普遍性存在，在香港与台湾也仍然可以见到的现象——随
地吐痰、土口水、擤鼻涕、当众挖鼻屎、搓身上的老泥、在人群中放屁、吃饭时
将骨头吐在桌上（在公众食堂则吐在地上）、将公众场所当作随便可以丢垃圾以
及倒污水的地方、不守时间、不守规则、没有排队的习惯、对身体的动作失去控
制（随便撞人、抖脚）等等——一都是在孩提阶段没有训练好的结果。
　　在人格成长阶段中，口腔期以后，就是肛门期，也就是将婴儿的注意力转向
对排泄的训练之上。与西方人比较起来，中国父母对孩童的排泄训练很随便。在
传统时代（今日的农村中可能仍然如此），一般让孩子常穿“开裆裤”，可以随
时随地大小便，根本不是像西方人那般，训练小孩由自己控制，按时按地大小便
，养成有规律性的排泄习惯。
　　然而，在排泄训练方面，中国人除了造成孩儿“一人”缺乏自制自律习惯之
外，还往往加多了一个由“二人”去从事他制他律的措施，那就是由一位“阿姨
”用嘘声催促孩童大小便——这显然是不按个人内在的需要，不由个人决定的排
泄。这种措施，除了养成“他制他律的人格”之外．还在成长之后造成公私小分
的概念——自己最“私”的事也必须由别人去管，同时个人分内应做的事也靠别
人，靠集体、群众或组织。
　　一般来说，当一个人养成自制自律的肌肉动作之时，就是他的“自我”疆界
开始浮现之时。然而，中国人在肛门期养成的那种可以将排泄物随意地放人外在
世界，以及可以让外在的意志任意地加在自己身上的习惯，则仍然保持了口腔期
的“人我界线不明朗”。因此，当西方孩童的“自我”疆界开始浮现的阶段，也
正是中国人训练孩童不要有“个性”的时刻。换而言之，从“人之初”，中国人
就设计了由“二人”定义“一人”的局面。
　　的确，中国人对在这个阶段上的孩童所要求的，并非是自治、自制和自律，
而是如何与人保持“和合”。因此，中国小孩虽然不被严格要求守规律、排队、
控制身体排泄物等习惯，却被训练如何与他人保持适当之关系，那就是按照长幼
之序、亲疏之别去“做人”。总之，中国人也很讲究规则与秩序，只是不在“一
人” 守时、守则、维持洁净方面，而在如何保持“二人”之间的秩序与 关系方
面。既然后者是将人的情感渠道化之措施，因此，在这个 阶段上，孩童被训练的
显然是另外一种控制，那就是要求他不要 大声喊叫、发笑，养成不随便表露情感
的习惯，特别是禁止公开 表示爱憎之情。
　　这种训练，一方面使中国人养成抹掉“自我”的倾向，于是，在自己必须“
做人”的场合中，遂出现处处以对方为重，由“鉴貌辨色”监察到对方的需要，
以及急人之难诸般“美德”；在另一方面，则造成没有棱角的个性，因此，在“
做好人”之时表现的“好”也是没有七情六欲的、无知无欲的“好”，有不少人
甚至被搞到木口木面。于是，对喜欢的异性也就往往不懂得表达爽朗的热情。自
然，在应该是很兴奋的时刻也不会欢呼、狂叫、起舞。此外，就是对人与事物的
爱憎不分明，亦即是说：对自己喜爱的人物缺乏强烈的冲动去表达，对自己不喜
爱的人与事则倾向于采取逆来顺受的态度，不懂得明朗地告诉自己与别人：有些
条件是自己能够接受的，有些条件则是自己不能够接受的。因此，就很容易出现
让人随意轻视的倾向。既然对自己的权利也感到麻木不仁，自然也很容易出现不
注重别人权利的倾向。
　　此外，中国人的父母虽然不注重孩童的排泄训练，也不严格要求孩童自己控
制身体的动作，却很注重用外力来约束孩童的动作，那就是不许他们“乱动”，
以防止他们长大后太顽皮。在过去，有些父母甚至还有用带子将孩童的四肢束缚
的习惯。这种做法，自然养成了中国人好静的性格，并且认为“动”是不好的—
—例如，中国人恒常地把“动”与“乱”连在一起，形成“动乱”的观念。
　　因此，中国人对待年轻人的态度也是：认为他们整天固守在书桌旁就是“乖
”或“听话”的，过分摆动身体则是“恶形恶状”的。国民党用来束缚青少年心
身的“读书救国论”，实渊源于此。这股倾向在大陆“文革”以后的一段时间内
更为显著，年轻人显得死气沉沉，与老年人差不多，尤其是男性，除了在肉体上
几近蓬首垢面之外，在精神面貌上也是垮垮的。
然而，中国人虽然整个人被弄得一潭死水一般，在身体动作方面却很少顾及不相
识的人，除了将身体排泄物与抛弃物乱放人身外的环境中之外，还随便撞人、推
人，排队时抢在别人前头，与别人并坐时乱抖动脚，等等。此外，将“粪便”任
意地倒入客观世界的倾向还包括：在公众场所中（排队时、在马路上、公共汽车
上），动辄就毫无制约地将火气、怒气、怨气、敌意发泄在陌生人身上，以及一
种克制不住的欲侮辱别人的冲动。
　　这类倾向，在五六十年代的香港也大量存在。即使在今日，走路时撞到了陌
生人很少道歉、撞跌了对方手中的东西很少帮其捡起来，在人多的地方要通过，
多半也不会开声请求让路，而是将整个身体撞过去。而且，似乎很矛盾地，中国
人在平时虽然没有随便表露情感的习惯，但是，有些香港的店员、公共机关服务
员在面对顾客时，总是一副“面臭臭”的表情，而且动辄怒气上升，面色铁青。
这种反应，可以说是既没有强烈个性表现也没有自制的人的嘴脸（这里已经牵涉
到中国人“治”与“乱”的两极化——详后）。此外，到这类机关中去购物（例
如邮票）或缴费时，服务员往往有将找换或收据大力地拍击在你面前的倾向。
　　以上种种现象，都是中国人肛门化倾向的表现。对西方人来说，如果一个人
在人格组成中有着过多的肛门期的遗留，就往往表现为对洁净过分执着的病好。
然而，中国人在肛门期的训练既然不同于西方人，因此肛门期遗留的形态自然也
不同于后者。而且，中国人的人格发展是受阻滞的，亦即是从不承认一个“人”
可以发展至以“性”为注意对象的成人阶段，因此，对中国人来说，肛门期的遗
留与口腔期的遗留一般，都不是个例的情形，而是泛民族性的倾向。
　　中国人的“个人”既然从未全面盛开，清晰的“自我”疆界从未浮现，因此
才会出现“人我界线不明朗”的倾向，而这股倾向却也具有“口腔化”与“肛门
化”的内容。其口腔化的内容即表现为：个人的单薄感，并且常常需要“吸食”
别人的照顾，因此，对中国人来说，“人情”才会表现为一种“味”。至于肛门
化的内容，则一方面表现为“他制他律的人格”。亦即是在能制约自己的人面前
十分礼让，十分会“做人”，并且往往会逆来顺受，以至没有“个性”；在另一
方面则出现如儿童一般浑然不顾及陌生人的身体动作与情绪反应——如果一个人
在走路时，在搬运东西时，不是自觉地控制肌肉的动作去避免碰到别人，反而要
整个外在世界负责去避开自己，或者，可以随意将身体的排泄物从自己身上转移
到外在世界身上，由别人去负责清理；或者，可以随意将火气发泄在别人身上，
那么，这不是“人我界线不明朗”，又是什么？
　　口腔化与肛门化倾向在中国人身上交叠出现的状态，使中国人一方面很有彼
此照顾的“集体主义”精神，另一方面却存在一个不受控制的“私心”；一方面
也很有“听话”或受制于人的倾向，在另一方面却又有不守规则的表现。然而，
无论是哪一方面，都与一个发展了的“人”无关。
　　事实上，中国人的“无私”精神，往往只限于一个家那么大小的群体，或者
是“自己人”这个圈内，超出这个范围的话，就无法维持秩序。因此，中国人的
口腔化倾向也往往表现为将公家的东西“独食”，至于这种行为对自身以外的世
界会产生什么效果，则是一副浑然不觉的态度，因此这同时也是一种“拆烂污”
的态度，亦即是不能自制地放出“粪便”，由别人去承担清理。
　　这类不良倾向是潜伏在中国文化“深层结构”中的．它们时大时小，却总不
会消失。在国难当头时．在建国初期．中国人有将“自己人”这个圈子扩大到全
民的倾向。因此，曾在广大的十部与群众范围内发动了“良知系统”中的“无私
”部分，但是却不能根除上述的不良倾向，而只是将之掩盖起来——因为，这类
倾向与“无私”一般，都是同一个“深层结构”的组成部分。因此，在“文革”
以后的今日，这类倾向又再次地全面浮现。
　　一段时期，执政当局有不断提倡学习各类英雄之举。这些要求全国学习英雄
的运动，只是把中国人整个不发展的人格中“无私”的一面孤立出来，希望能将
之化为现实。这种说教，就如同中国人父母教导子女处处以他人为重，却同时使
子女的“自我”意识难以形成一般，不会真正地奏效，最终是使一个人在听话状
态下保持“无私”，但同时却保持自我组织的付之阔如。于是，终归又要发动“
文明礼貌活动”，去针对随地吐痰、丢垃圾、对人粗暴等问题。
　　口水、鼻涕之事。在孩提阶段就应该训练好，而不应在成年以后由政府去代
替父母的功能——这种越俎代庖，仍然是不可能解决父母未能完成的任务．它只
有加深了成人的“儿童化”，因此是一个彻底的恶性循环。
　　今日中国的局向，则是一方面由政府主张搞“无私”，使每一个人都不知道
自己的基本权利在哪甲，对别人的轻视和侮辱遂采取逆来顺受的态度，甚至浑然
不觉；在另一方面却又对自己以外的世界采取以邻为壑、竭泽而渔的态度。既然
除了自己及“自己人”小圈以外的世界就是可丢垃圾的地方，整个社会自然呈现
出“一盘散沙”的状态。于是，又必须由国家去组织社会，在一片汪洋大海的“
私”的头上强罩上一层“大下为公”——于是，中国人的“公”与“私”，就不
是一个自我组织的人格中由本人决定的两个截然分判的领域，而是“他制他律的
人格”与集权主义体制之间一场两败俱伤的拉锯战。
　　中国人一直都有自己“无私”而西方人“自私”的神话。这个神话实根植于
由对“人”的不同定义而引起的语义学混淆。中国人必须由“二人”去定义“一
人”，因此任何自我定义的“个体”都 是“自私”的。中国人的“个人”比较单
薄，常需受到社群的温暖照顾，西方人对别人既然摆出一副“贵客自理”的态度
，自然就是“自私”。中国人的“心”比较发达，常需要与人“感通”，而西方
人（尤其是美国人）似乎是一种绝缘体，自然也是“自私”。此外，中国人必须
“做人”，而西方人则“是”（to be）人，一个只“是”他自己而不肯在别人面
前去“做”的人，当然更是“自私”。此外，双方对“团体精神”（communal
spirit）的理解也不相同。对新教文化的西方人来说，“团体精神”的意思是指
彼此尊重对方的权利以及遵守公共秩序。对中国人来说却是在“自己人”之间不
要斤斤计较，不应分你的与我的，在“自己人”圈外就毋须这样“有心”地去“
做人”，因此也是同样地不讲权利，不过内容却变成了抢在对方之先。因此，中
国人只有在必须“做人”的场合中才是“无私”的。然而，西方人却在中国人认
为应该“做人”的场合中也与对方算得清清楚楚——这种“难看”的动作自然也
显得很“自私”。凡此种种，中国人恒常以含贬抑性的“个人主义”称之。
　　然而，令人混淆的是：在中国大陆，随地吐痰，丢垃圾，对陌生人野蛮粗暴
，一度也被冠以“个人主义”一词，并且还认为这是社会主义的相反面。因此，
“文明礼貌活动”的理论根据就是：为“社会主义精神文明”奠下基础，言下之
意等于是说：中国人的劣根性是“资本主义”或“封建主义”的残存表现。然而
，在五十年前，蒋介石的“新生活运动”也针对过同样的问题，而其理论根据则
为：现代中国人已丢掉了古代的“礼义廉耻”，因此必须恢复之。一个说是为未
来奠基，另一个则云要恢复古代，但是两者所回避的都是眼前的同一个问题——
那就是“个人”之不发展。的确，在“个体”发达的西方，反而是没有这些问题
的。问题的根源在于中国人那种开裆裤式的“无私”人格。
　　在比较“现代化”的国外华人社会中，情形自然没有像“文革”以后的中国
大陆那般糟糕，然而，中国文化的“深层结构”仍然相当完整地在发挥作用。例
如，只要“有一口饭吃”，即使没有基本的民主权利，甚至受外国人统治，都无
所谓——这是“口腔化”的人格之表现。至于“肛门化”的倾向，则表现为只搞
“自己人”这个圈子的各“圈”自扫门前雪的态度，对待自己“圈”外的世界，
与对待压在顶上的政府一般，都是一副不理会的态度。因此，就导致了对政治的
冷感，以及社会行动的相对不发达。的确，中国式的社会只可能是“一盘散沙”
的状态，很少能够组织起来采取共同行动，为自己争取民主权利，或者为自己的
民族争取“人格平等”。事实上，像香港这样的社会，基本上仍然如是。虽然，
在60年代以后，不排队以及对陌生人粗暴的习惯已经少见，但是，随地丢垃圾，
晾衣服将水滴在路人头上，将汽水瓶从楼上丢在别人头上，仍时有所见——像这
样的社会，内在凝聚性自然也不可能高到哪里去。至于东南亚的中国人，也是只
要“有一口饭吃”，就从不过问当地的政治，自己人内部也仍然要照籍贯搞更小
的“自己人”圈子，因此仍然是一盘散沙的状态，结果待排华运动一旦发动起来
，就被逐个地收拾。然而，在搞“个人主义”的美国，在越战期间，却出现一百
万人在首都游行反对本国政府侵略越南的情形——这个现象是认为西方人“自私
”的中国人永远也无法理解的。
　　的确，中国式的“社会”是一个无力作自我组织而必须由国家去组织之物。
对“身体化”存在的中国人来说，哀确实莫大于“心”死。的确，中国人的团结
振作．似乎总少不了“心”的因素。因此，在国难时期，在国势上升时期，中国
人似乎又总会暂时地超越“身体化”的存在，而出现“万众一心”的局面。然而
，中国人的这种“人心”表现，顶多导致“爱国主义”与“统一运动”，而不能
导致“个人”权利的确立。
中国人的人情味
中国式的烹调术是用“合二为一”的原理去制造“味”的。至于中国人的“人
情味”也是用同样原理产生的，亦即是使我之中有你，你之中有我。因此，中国
人对“人”的定义就是：“仁者，人也。”亦即是必须用“二人”才能去定义任
何一“人”。
这种二人对应关系就是心意的感通。唯有这种“感通”才能克服分离人与我之界
限，造成一个包容人与我的感情磁力场。因此，中国人的“个体”并没有清晰明
朗的“自我”疆界。 事实上，在日常待人接物的态度中，中国人就不喜欢过分地
划清人与我的权利界限——这样做是会被认为“很难看”的。因此，如果双方一
起出去吃饭，就会由衷地或仪式性地争着付款结账；如果双方一起乘车，就会由
一方先付全部的车资，下一次再由对方替两人付出车资；如果一方托了另一方代
购东西，想清还时，另一方也必须仪式性地表示：“算了！”
　　的确，中国人不喜欢在自己与亲属、朋友之间划分清楚的界线（与不认识的
人，又当别论——详前）。他们觉得这样做，不只是“很难看”，而且是“小气
”、“自私”、“个人主义”，简言之，就是“不会做人”。
相形之下，西方新教国家——尤其是美国——人士之间的人际关系，就比较淡薄
得多。家属成员在下一代成长以后，或各自独立之后，叶以多年不见面。如果他
们之间感情特别好，则又当别论，但是这是由个人自己选择的，而不是由于一种
未生下来之前已被固定了的承担义务。换而言之，一个人可以自由选择与出身的
家庭不再发生任何关系，而凭本身的喜恶去重组自己的人际关系。不过，文化中
既然缺乏强制性的感情设计，“人情味”就不可避免地淡薄得多。
　　笔者在居美多年以后发现：有些美国人即使在自己选择的朋友之间，也是将
界线划得清清楚楚的。他们往往把自己喜欢什么，不喜欢什么，对方喜欢什么，
不喜欢什么，在人情开始的时候先搞得清清楚楚，以免在不知不觉间会做出令对
方不愉快之事，干扰对方的神经。因此，他们交友的方式是“大小人后君子”，
其友情也多半维持在“君子之交淡如水”的状态。
　　反观中国人的交友方式，则是尽量替对方的需要着想（姑勿论是真心的抑或
为了是“做人”）。既然双方都不喜斤斤计较，因此彼此多吃一点亏也无所谓。
但是，偶尔也会发生这样的情形：因为人我界线不清楚，有时会踩在别人的脚趾
上而浑然不觉，对方开始时也会隐忍不发，口头上甚至还说无所谓，结果日久积
怨，反而“以君子始而小人终”。
　　这种情形，充分反映出：在中国文化中，个人没有，也不希望有牢固的自我
疆界。他们宁愿让人与我之间相互渗透，彼此依赖。因此，中国人有“在家靠父
母，出门靠朋友”的倾向。这与西方加尔文教的国家——尤其是美国——是刚好
相反的。后者强调的毋宁是“上帝只能帮助自助的人”。
　　这当然并不意味美国人是完全不肯帮助别人的，只是比去中国人来罕见得多
，而且，他们对别人的帮助，必须由施恩惠者自己作主，而不是一种身不由己的
、反射性的、不经疑问的、外加的承担义务。而且，这种偶一为之的施恩，往往
是作为自己对入有好感的一种表示，而不是替别人代劳。因为，一来，他们很忙
别人利用．认为别人过分地依赖自己就是一种“剥削”；二来，自己过分地去照
顾别人．也会被认为是对别人自主能力的一种侮辱，而且有用“人情债”去控制
别人的嫌疑。因此，他们一般为人的原则是尽量少管他人的事务，在自己这一方
则尽量做到以依靠自己为三，非到万不得已不去求人，甚至还以开口向人求助为
耻。实在必须去打扰别人时，他们往往会这样问：“我能向你要求一个小恩惠吗
？”（Can I ask you a small favor?）或者：“你能腾出几分钟吗？” (Can
you spare a few minutes?）并且在事后总是要道谢。
　　如果中国人这样去要求自己的熟人，就会被认为是“见外”。的确，当笔者
在大陆时，受熟人帮助后加以道谢，就受到“见外”的责备。他们认为：这样才
是“做人”最起码的道理。因此，国内确实具有一种海外所没有的温情脉脉的气
　　然而，这种“做人”的方式，在其他文化中就不一定吃得开。有些中国人到
了美国，以为主动地替别人办事，就可以赢得别人的好感，以及多交朋友。然而
，过分地“毫不利己，专门利人”的作风，反而会引起对方的怀疑，认为这样不
近人情的行为一定背后藏有动机，例如用“人情债”来将自己绑住之类。因此，
为了避免失去对自身行动的决策权，一般美国人多半会躲避这样的“好意”。偶
尔，在某些情形中，也会出现接受了“好意”而没有“礼尚往来”的例子。
　　中国人的这种人情味．在国内比在海外的华人中还要显著。大陆实行的“社
会主义”，正是躲避了冷冰冰的现代法权关系，尽量保持传统人情味的制度。
　　的确，大陆人士熟人间古道热肠、急人之难的倾向，有过于港台的中国人。
不少大陆的人仍然保持“鉴貌辨色”的古风。例如，有时候我只是闲谈中说起自
己需要的东西，是漫不经意地提到的，事后就忘记了，但是在下次见面时对方却
竟然已替我办妥。的确，中国人对陌生人虽然很粗暴，但是在需要“做人”的时
刻却是“仁至义尽”的。有些时候，我拿了介绍信去另一个城市办事川文介绍信
的人即使帮不上忙，也在大热天跑老远路来到宾馆中找我，而不要我本人出动。
此外。还有这样的情形，只见过一次面的人，连名字也记不起．但是在公共汽车
上碰到时却抢着替我购票。我在大陆时．偶尔也会与同一幢留学生楼内住的美国
友人外出，有一次在上车后我立不稳，一时找不出钱买票，他却自顾自地只为自
己买了一张票。因此．两者的态度形成很鲜明的对照。
将成人当儿童
　一位法国的教育家认为：中国人将儿童当作成人，却将成人当作儿童。确
实，在传统教育下，当儿童还是很小的时候，就要他们读圣贤之书。这些书，当
然只有到了成年才能理解的，因此就要求儿童先去死背下来再说。然而，当一个
人长大了以后，却又将他（她）当作是一个“不道德的主体”地处处去看管着他
（她），连婚姻也没有选择的自由，因此基本上仍然将他（她）当作是不能自主
　　后来很长一段时间，这种颠倒错乱的做法，似乎并没有多大的改变。当儿童
的心灵还很脆嫩的时候，就给其灌输“阶级仇恨在心里长了根”或者是盲目拥护
一类东西。而当一个人长大了以后，又从多方面的安排，强烈地暗示他（她）是
一个没有独立判断力的人，基本上将其当作是一个“性”还没有萌芽的儿童，因
此连谈恋爱也诸多阻难。此外，还培养人用“类型化”而不是用具有“个体化”
深度的方式去看人看事。因此，在“成人”看的小说与电影中，都一律搞黑白分
明，一开场就知道“好人”是谁，“坏人”是谁——如此，可以省掉了十岁以下
的儿童在电影开场时常要询问父母的问题。
　　然而，说中国人将成人当儿童则可，认为他们将儿童当成人，则牵涉到定义
问题了。强迫儿童去接受他们的心灵发展阶段还未能吸收之事物，自然也可以算
作是把儿童当作成人。然而，这并不意味去灌输他们“人格平等”的观念。因为
，中国人既然将成人“儿童化”，搞到连成人的人格尊严都没有，还怎样去培养
儿童的人格尊严。
　　因此，要儿童去吸收超出其理解力的事物，只是替未来将成人“儿童化”铺
路。这种用外力强加的办法，正是为了去培养“他制他律的人格”的。换而言之
，就是不要让内省式的“自我”基础出现。
　　在传统的私塾中，儿童必须去背诵其不理解的东西，自然使其对这种枯燥与
阴郁的教育心怀恐惧，兴趣索然。因此，塾师的唯一方法，就是一个“严”字。
他必须经常板起面孔来威吓学子们，而且多半还备有一根可以伸到教室中每一个
角落的长竹竿，随时对以对不听话的或背不出书的学童敲下去。所有的这一 切，
对儿童的。已身发展都是不健康的。
　　在今日的中国，当然已经不再存在这种情形。然而，为了不让内省式的“自
我”浮现，因此在一个幼儿还未能选择之时，就灌输其某种思想的做法，却仍然
是一种常情，如我参观幼儿园时看到他们唱颂伟人之歌。因此，这仍然是一种将
“良知”国有化的程序设计。
　　至于中国人的传统家庭教育，也是朝着同一个方向。中国人要求父母们达到
的理想标准是“严父慈母”。因此，母亲扮演的角色，必须是慈祥的，对子女纵
容的，而父亲要扮演的角色，则必须是严厉的，对子女威吓的。一般来说，在五
六岁以前，儿童是在“慈母”的纵容之下度过，五六岁之后，就处于“严父”的
教鞭底下了（因此，在这里，“养”与“教”似乎也有一个形式上的分工）。
　　然而，不论是在谁的塑造下，都不是朝着“个体”的人格成 的方向发展。在
中国这个没有个体“灵魂”的文化中，每一代训练下一代的“人格”，都是去符
合“二人关系”创人格，必须在别人面前“做人”的人格，因此，也是“他制他
律的人格”。“个性”既然无从出现，每一个人生活的意向遂集中在大家一样的
“身体化”的需要之上，至于超乎自己的“身体化”需要的道德生活的主要内容
，则表现为对别人日常生活——起居饮食——的关怀与照顾之上。这种建筑在“
身体化”需求之上的“心意”，甚至还渗透到中国人的政治行为中。例如，中国
人左派的统战方式，就是用“关心群众生活”的方式去使对方“交心”。因此，
中国人的“大同”境界，也只能是具有“亲民”基础的集权主义。
　　在家庭中，“慈母”对子女的照顾，一般来说是“养”，但也只能涉及“身
体化”的需要——饮食、穿衣、睡眠——其中义以“饮食”为主要内容。本来，
世界各地的父母对幼儿也只能照顾到这一个地步，因为“人格”之形成乃每一个
人自己的事，是不能代劳的。然而，中国人对下一代的教养，并不着重发展“个
性”，而只是要其去迎合别人，亦即是培养“和为贵”与“息争”的态度。而且
，中国人对子女的感情训练，也不是准备使其独立，而是使其永远地对自己依附
。因此，就将这个以满足口欲为主的“身体化”阶段无限地延续下去，亦即是永
远将其当作是只处在一个阶段的人。一个人即使到了三四十岁也好，在“慈母”
眼中，却永远将其当作是一个必须常常用食物填塞的“小宝宝”，而不是当作是
一个“性”已经萌芽了的成人——在这一个方面，上一代永远是采取讳莫如深之
态度的。因此，中国人不论在思想感情方面，抑或是身形体态方面，都出现了严
重的“非性化”倾向。
　　这种永远将儿女当作是“小宝宝”的作风．可以用鲁迅的一段话下评语：“
所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽。”（鲁迅：《热
风》．人民又学出版社1973年版．第6页。）“二十四孝”中“老莱娱亲”的故事
，就很明显地表达了一个人在父母面前的永恒童年状态。
　　中国社会要求“严父”做到的，义是另一种任务，那就是“教”。如上所述
，中国文化注重培养的，是一种“他制他律的人格”，因此必须把每一个“个人
”都当作是“不道德的主体”，而不是一个用内省的方式作自我决定的“良知主
体”或“权利主体”。因此，就不去训练每一个人用“选择”或“批判”的方式
去接受社会的规范，而必须像驯服野兽一般，用外力将它制服。“严父”为了完
成这一项任务，就必须用威吓的手段，甚至出手到“打”。即使一个人的气质是
不严厉的，在子女面前也必须装出这副面孔，否则就会被认为是害了下一代。正
如《三字经》所说：“养不教，父之过；教不严，师之惰。”
　　“严父”既然是用驯兽的方式去“教养”子女的，因此。在对即使已经成年
的子女施以打骂时，就往往以“畜牲”称之。然而，假如驯兽师的电鞭没法除净
狮子与老虎体内最后剩余的一点兽性，那么，中国人的这种“他制他律”的方式
，除了在人格的主要内容方面造成没有个性，没有尊严，逆来顺受的态度之外，
也是没法子除净人的最后一点“私心”的．就如同在“天下为公”的国有化一统
体制底下，永远也没法子铲除“自留地”一般。然而，这个“私心”是没有合法
地位的，而且是不知道如何由自己去控制的，因此，一有机会就会在公众头上倒
屎倒尿。（详下“中国人的‘私心’”这一个分节。）
　　因此，中国人遂永远地被保持在一个“他制他律”的童年状态中。鲁迅说得
好：中国人“照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然
不是‘人’的萌芽。”（鲁迅：《热风》．人民又学出版社1973年版．第6页。）
不敢让自己太有吸引力
　当一个西方人受到别人的称赞时，他总是说：“谢谢广亦即是接受的意思
。而当一个中国人面临同样的场合时，却总是赶紧地连声说：“我不行！我不行
　　后一种情形，可以只是一种谦辞，听的人往往心里很受用，但是在表面上总
要谦虚一番，因此并没有妄自菲薄的意思。然而，对很多人——尤其是青少年—
—来说，却是出自真心的惊然，因为中国文化没有促使个人对自己有太高的估价
　　的确，中国人一代对一代的教养，只是使人“快高长大”，并没有让他去形
成坚强明确的“自我”，反而是教他如何在别人“面”前不要过分表现“自我”
。于是，在“羞耻感文化”作祟下，就不只是听到别人当“面”称赞自己时，会
“脸”红，即使是偶尔“面”临“对方”自夸的场合，也会替他“脸”红，热血
会冲到耳根子里，甚至背发冷汗。因此，如果有中国人像美国总统候选人那样公
开地说：“我将是你们选出来的最好的总统，请投我一票！”就真正是“晤怕面
　　因此，中国人不是互相铲平的话，就是白我铲平，即使在家庭内，如果子女
当众说自我欣赏的话，上一辈就会作出做人要谦虚一点的告诫，或者，掉过头来
，如果母亲当客人的“面”称赞自己女儿，后者亦会急着抗议：“阿妈啊！……
　　一个人如果不具备制造吸引力的心理化学，即使穿上华服或抹上浓妆，也是
无补于事的。不论一个人如何妆扮，无知无欲的儿童化心理状态、中性化的外观
与体态、不见七情六欲的“好人”表情，或因“非性化”而造成的不愉悦表情—
—无论是“嬲爆爆”、“面臭臭”，抑或“吃冷猪肉”——都会破坏整个美感效
果。一般来说，香港人的衣着比美国人还要讲究，有的还引进“名牌”欧洲时装
，然而，因为身上缺乏鲜明的“性格”轮廓，因此并不能达到法、意人士同样的
效果，反而会给人一种着在空架子上的感觉。
　　外形的美感往往是“性格”的表现，因此，不一定要华服与盛装，更主要的
因素是符合自己的个性。例如，在美国校园中看到一些从乡下来的女学生，一年
级时还穿得很整齐，但也很“土”，上了二三年级后，她们就让自己的“个性”
发挥出来了，有时梳起个非洲发型，穿起比较不整齐的服装，反而更胜于前。因
此，如果不具备心中挥洒自如这个“个性”的因素，那么，即使学别人身上穿着
好看的衣服，面上涂上化妆品，也不见得创造了什么美感。
　　然而，在20世纪80年代以前的大陆，女的几乎一律是“清汤挂面”，男的则
一律被搞到像“霉干菜”一般，再加上黯淡的建筑物，结果，灰色就成为了人文
景色的主调。这基本上是一种反对生命的气氛。因为，连懂得一点常识的人都会
知道：如果将一个人放在五颜六色的百花圃中，他的心理景色也必定会被照亮起
来，人也跟着“活”起来；然而，如果将他放在一个四面灰墙的斗室中，他的心
理景色也势必变成灰色，而人的精神也会“沉”下去。
　　有人认为，这是大陆当时经济落后的结果。笔者绝对不同意这种看法。一来
，80年代以前的大陆服装，为了将人的线条掩盖起来，往往就用掉过多的布料。
例如，男装的裤．除了裤管过于宽大之外，还将束腰的地方定在肚腹之上，而不
是像国外那般定在腰下。因此，如果不是为了“道德上”的原因，就至少可以 省
下十亿尺布。此外，中国境内的少数民族，就没有如汉族那样搞到“霉干菜”一
般。笔者到过新疆，发现维吾尔族与哈萨克族的服饰就很鲜艳，女的全部带耳环
，而且，他们穿的其实也不算什么民族服饰，反而有点接近苏联境内以及中东的
土耳其人西式服装。然而，在这些地区，凡是汉族气氛所到之地，就是灰压压的
　　此外，也不能说这是“封建残余”，因为，这个铲掉“个人”吸引力的“存
天理，灭人欲”倾向，只有到了建国以后一个特定的时期，才发扬至最高峰，而
且还在群众性的广大范围内展现。这是典型的中国人“良知系统”的表现，而不
是什么“封建社会”的表现。今日处于真正“封建社会”下的阿拉伯人，反而产
生了比西方男士更具雄风的男性，他们懂得如何去制造自身的魅力，就如同游牧
民族懂得如何去培养良马的鬃毛色泽一般。至于中国的男性，则往往是垮垮的。
　　这个由“死亡崇拜”造成的灰色景象，其实只是不生不死状态在外形方面的
一个表现。这个状态，一方面保证每一个人的生物性的生存（亦即是“身体化”
的需要），另一方面却不让整个生存具有太大的吸引力。这种心态，往往还反映
在其他方面。例如，当时有中外合资拍电影之举，在剧本方面总因浪漫情节过多
而屡遭中国方面要求删改，因此，外国电影丁作者就说：把情节弄得越乏味，中
方就越容易接受。
　　显然地，一个人在一方面不让自己有吸引力，在其他方面也不会注重吸引力
的，而且根本不知道还有这样的因素存在。当时有一位替公司常驻北京的美国旧
同学告诉我：她曾经将一个样品交付大陆的工厂试制，同时也将同一样品交托其
他国家试制，这种试制是竞争性质的，看谁试制得最好，就将这个产品交 给它去
生产。然而，当时中国公司将试制品交回来以后，却走了样，她去询问，得到的
答案却是：“你们的要求太高！”使她对中国人缺乏“优胜”的观念感到大惑不
　　确实，一个使自己也不具有吸引力的人，又怎会去考虑到其他事物的吸引力
。中国文化搞“自我压缩”的“死亡崇拜”，的确也做到了对好的与坏的感觉都
麻木的状态——它是生中之死，换而言之，是一种慢性死亡。
　　到目前为正，“人”的状态并不是顶理想的，他还可以朝更好的方向进展，
因此尼采认为“人”是一个必须被超越的东西。
&&&存在就是被感知，这是英国哲学家贝克莱的著名短语，也是他的哲学意
见。这当然是主观唯心主义的观点，但换个角度去看，他的话其实比较近情近理
　　或者说比较近中国人的心思。王阳明的《传习录》中有这样一段：
　　先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山
中，自开自落，于我心亦何相关？”先生云：“尔未看此花时，此花与尔心同归
于寂。尔来看此花，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”
　　林语堂也是感官至上或者肉体至上主义者。他说：
　　鬼魂或者天使，如没有肉体，真等于一种可怕的刑罚：看见一泓清水，没有
脚可以伸下去享受一下；看见一盆北平或长岛的鸭肉，却没有舌头可以尝它的滋
味；看见烘饼，却没有牙齿可以咀嚼；看见我们亲爱的人们的脸蛋，但我们无法
把情感表现出来。
　　王阳明的话比较诗意。林语堂的话比较“食意”———因为他两度说到吃。
写作《中国文化的深层结构》的孙隆基多次说到中国人之爱吃、善吃，确是世界
第一。比如，他说，先是在香港、后来在台湾，都看见一层又层的酒楼，这是世
界上其他地方都没有的现象。在日本，倒是有一层又层的书店，也是世界仅见。
孙隆基写到：
　　在美国人的文化潜意识中，对过分强调“吃”存在着一种恐惧感。在清教徒
文化的深层，恍惚隐约地会意识到：贪饕是一个人不会“得救”的外在行为密码
　　日本人按说更多受儒家文化的影响，但他们对“吃”的态度更像清教徒，他
们食物的量总是那么不足。在宫崎骏的动漫《千与千寻》中，千寻的父母一开始
就因为状如饕餮之徒大快朵颐而变成了猪——这个意象看来也是意味深长的。
　　孙隆基看见的酒楼连城的现象，现在也在深圳以及其他经济富裕的地方出现
了。“食街”显然是城市中最具扩张性的空间，它迅速地进入每一个社区。在食
街，永远车如流水马如龙。
　　你可以从老百姓的话里知道，吃其实就是我们的终极价值或谓终极关怀。当
听说某人去世，有人问，他吃没有吃过，喝没有喝过？如果回答是肯定的，这个
问话的人就会说，那就没有什么好遗憾的了。如果这个人要表达一下他的存在观
，那应该是：存在就是“胃”感知。
中国文化与政治的渊源&
　　如果按人口基数的比例，全球拥有６０亿人口，中国拥有了１３亿，占全球
人口的２１％，再怎么样摊上一个诺贝尔文学奖的概率不至于为“０”吧，但事
实上，我们的确为“０”，究竟是何原因促使它为“０”呢？这引起我极大的兴
趣想探个究竟。
　　文字做为文明的标志，现在有史考证中国最早的文字雏形是甲骨文，然甲骨
文的成形源于最初人类在生产实践活动中，通过眼睛对外界事物的映象，并通过
大脑思维的加工，整合成一个象形的标记表达在特定范围内人个体从印象认识到
抽象认识的一个符号。
　　然做为中国第一次“文艺复兴”的“春秋战国”为什么能出现“百家争鸣，
百花齐放”这文艺百舸争流的格局？刚开始，我有点百思不得其解，后来尝试着
用“五·四”来解释这一现象，倒还可以行的通，难道历史真的有惊人的相似之
处？！那是一段诸侯割锯的历史，也是社会转型的过度阶段，在那物资匮乏的特
定时空，吞并与反吞并，凭借的是武力悬殊的对比。而此期间中国的文艺也正上
演着兼并与反兼并的思想撞击，这种环境正是为“百家争鸣，百花齐放”提供了
一个良好的温室和成长周期。后来秦赢政干掉了其他６国，完成中国历史上的第
一次政治割锯的整合，建立起第一个王朝。中国的文艺也开始由“双百”的局面
逐暂被老孔的“一‘支’独秀”所代替，并渐渐地成为中国封建贵族的文化干流
。中国文艺也从学术流派的对垒演变成政治的附属物。
　　在隋朝中，中国文艺虽谈不上有什么建树，但可以说它是一个聚结的阶段，
为唐朝文艺鼎盛养精蓄锐。但好景不长，这“流光溢彩” 唐文艺很快就被中国历
史上的第一次“文艺截流”——“梵书坑儒”所摧残，中国历史上出现第一次明
显的用政治手段干预文艺悲剧。从而使着中国文艺陷入了低谷。这一点也可从中
国文艺的传承方式得到一些应证。从“唐诗&#8213;&#8213;》宋词&#8213;&#8213;》元、明曲” 其表现
手法上是越来越隐晦、委婉。到了清朝曾有为“清风不识字，何故乱翻书”这样
的句子，而走上了断头台，用政治手段干预文艺走向了极端，但也在这期间出现
了《红楼梦》、《西游记》这样表达迂回却不乏抗争的巨著。
　　到了近代，中国第二次“文艺复兴”的“五·四”，促成其形成的社会环境
和春秋战国并没有存在着较大的差异，只不过是时空上的不同，其社会背景与政
治气候是相同的。但值得关注的是这一次并非是真正意义上的学术较量，以春秋
战国比起来揉合进去了很多政治成份。
　　到了现代，“文革”是中国历史的第二次文艺截流，这一次比历史上任何一
次都来的彻底和惨绝人寰。这一场浩劫已经把中国仅存的文艺化整为零，虽然只
有１０年，但它的出现形成了整个中国文艺的断层带。
　　自从文艺与政治揉合到了一块时，文艺就成了政治的附属品，这决定了必要
时它必须成为政治的牺牲品。从“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这似乎奠定
和贯穿整个封建王朝的政治格局。中国文艺是中国政治的附属物，这使着中国文
艺被局限中国政治的框框内，形成了一种畸形的发展势态。由于组成中国皇权政
治是一个具有等级森严的“金”字塔型结构，而这种结构也影响了中国文艺，这
就好比中国政治是一棵树，中国文艺是这棵树众多支干的一个分支，不管支干如
何成长，它还是立足于这棵树。
　　政治与中国文化关系就是“父子关系”，而这关系就决定着中国文艺受制于
政治，那么，老子打小子是理所当然，也是老子教化小子的途径（手段），因为
老子是为小子好“望子成龙”嘛！；小子对老子偏激、出格或表现有所反逆，这
还了得，这不是挑战权威！对老子不敬！立即遭到扼杀和压制。所以，在中国你
不必惊慌，“道德完人”和“刽子手”可以是汇聚一身于一人。
　　但中国政治又是怎么样？中国的官员为什么对“父母官”的称呼乐此不疲？
，喜欢把自己当成是人民的“父母官”，这里也就折射出中国王朝政治的一个深
层结构问题：虚化自己对公共资源的占用，强化自己对民众的作用，按照立法原
则“权利＝义务”，官员享用公共资源，那么就必须为民众提供服务，这是体现
“权利＝义务”，但“父母官”的出炉，适合中国人的习惯思维，那么官员享用
公共资源是应该的，教化他的子民也是应该，但从不体现义务，这样说有点抽象
，打个比方吧，我们叫我们的官员为“父母官”这无形中就体现了官与民是“父
子关系”，“父亲”的名字子民是不能随便乱叫的，这样就勾勒出“金字塔”型
政治构筑的基本原理。而这此，在西方你根本找不到，而是老子叫小子是直呼其
名，或小子叫老子也是直呼其名，这体现西方政治范畴是以一种平等关系为基础
　　虽然我们现在是社会主义社会，按理说，文艺应该从政治上被剥离出来形成
一个独立的干流，可惜的是我们身上流淌的血液已经被原来的运作思维所渗透和
定格。但多年来我们业已形成的一个文化体系是与中国政治为基础向外的辐射型
，这在我们日常生活中极为平常，因为它已经溶入到我们的血液中。打个比方，
我向你问路，我该怎么称呼你？叫‘同志’？（这话要在广东立马遭白眼，其实
这词现在已经发生了很大的歧义了）那么用“喂”，对方会不会认为你没大没小
的，而不于理睬你的问题？这么一来“大伯、大哥、叔叔”就理所当然成为了首
选了，或许在我们的潜意识里感觉这很正常，但只要你静下来好好地想一下，那
就是极不正常了，这也折射出我们的政治是一种亲族关系的政治。原本我和我问
路的对象是一组陌生的关系，可这么一叫，这询问者与被询问者的关系是不是马
上出现了一种“层递关系”，虽然我们在潜意识中并不一定完全这么认为，但实
事上这样的表达方式就是一种层递关系，因为我管我询问的对象叫“大伯、大哥
、叔叔”，是不标志着我们的关系已经晋级？你是我的长辈，我在“金字塔”构
筑的体系中，把你往我的上游放，使你成为我暂时的“大伯、大哥、叔叔”那接
下来的逻辑是不是你该回答我的问题？这就是政治派生出来中国文化的一个特点
，在中国人的价值观里，社会观念里始终是把亲族关系放在了第一主体，然后围
绕这一体系延伸出去，由亲疏来决定对人的态度，这就是中国文化与政治联婚而
产生了世界独一无二的文化畸形。
　　比如再看看我们的司法结构，在我们传统的法律观念里头不存在不讲情面的
这个原则，所以中国人的“面子问题”就成为了中国文化体系中的一个独特的“
杂合词”（为什么叫“杂合词”因为我也分不清它到底是属于词类的那一种［名
词、动词、形容词、介词……］所以我自己管它叫“杂合词”）中国的法官要权
衡的一个很大成分叫“情理”，而这些在西方的法官看来，是太不可思议了，因
为他们所尊循的是一种契约关系，比如一个家伙上国道上抢劫，在中国非严打期
间和严打期间，法官的量刑是绝对不一样的，这里面所涉及的还是一个政治的问
题，严打期间犯事，那就是“顶风作案、影响恶劣”，那什么又是顶风作案和影
响恶劣呢？因为作案者挑战的是权威嘛！所以本来判２０年的案子，在严打期间
就有可能被拉出去“砍”了，这在西方法官系看来简直就是天方夜谭，因为这法
律的弹性和可拉伸的幅度太大了。
　　中国皇权政治体系中还有一条主线也一直贯穿始终，并延续至今。这种奇特
的皇权政治的派生物也是中国社会独特的，绝无仅有的。比如我们的父母常用“
听话”来评价孩子好坏，我们的某些上级官员也用“听话”来评价一个好下属，
这是政治范畴里的尽忠问题，是否尽忠被当成判断一个人价值的标准，并成为单
位领导选拔的一种依据。这都是中国政治在实践过程中表现出来的一种“特有文
　　发展建立一个健康的文化体系，就必须把文化从政治中剥离出来形成一个独
立的干流，如果不能改造深层结构的问题，那就不必指望能拥有一个健康的文化
体系，因为这些东西已经成为我们根深蒂固价值观的一部分了。
　　不要害怕批评，社会总是在批判中成长，绝对不是在一片歌功颂德中壮大。
受伤的心灵需要的是倾诉的对象，堆积的熔岩寻找的是岩浆的出口，这是唯一的
出路，也是历史的进步。&
大约在十七八年前，有一本书悄悄地在大学里流传，与其说书，不如说是一份复
印本，篇名叫“中国文化的深层结构”。作者名为孙隆基，一个大家都不熟悉的
名字。据说他是香港人，而且到美国留的学。我至今还保留着那份复印本，书角
已经卷起，字迹模模糊糊，不知道已经是原本的第几代曾孙，上面还布满了各色
各样的手印、油迹和警句式的批注——我已记不清有多少人曾经向我借阅过，虽
然不是禁书，但毕竟是港台出版物，物以稀为贵。
那个时候，正是“文化热”如火如荼的时候。文化人见了面，就要谈文化。
书也是这样，只要染上“文化”二字，就立即洛阳纸贵，印个四五万册，是家常
便饭之事。在这本书里，孙氏不仅谈文化，而且还是文化的深层结构，这就不能
不撩拨起大家的好奇心了。
1980年代中后期的文化热运动，如今的正式学名叫作“新启蒙运动”。在那
场运动中，有两个热中之热，一个是中国文化热，另一个是深层结构热。那个时
候，改革阻力重重，知识分子相信，之所以如此，乃是中国的国民性有问题，中
国文化有问题，一言以蔽之，民智未开。故此，知识分子乃重祭五四之大旗，继
续前辈启蒙之大业，深入揭批传统中国文化。恰巧，文化热中，有两位西洋学者
在中国红得发紫，一位叫弗洛伊德，另一位是列维·斯特劳斯。弗洛伊德告诉大
家，不要看文明人模狗样的，其实人的意识有表层、深层之分，那深层的潜意识
里，不知道埋藏着多少弑父情结，可怕得很。斯特劳斯又将这表层、深层推演到
了文化身上，拼命挖掘文化的深层结构。
于是，大家相信，人性也好，文化也好，原来都有其不可告人的深层结构，
启蒙就是将深层发掘出来，让被二千年专制迷魂汤灌昏了的平民百姓幡然醒悟。
就像刘心武当年那篇脍炙人口的小说：《醒来吧，弟弟！》。
是啊，永远敬爱的鲁迅先生不也借狂人之口，横竖睡不着，索性起来翻圣人
之书，最后从书缝里面读出两个字：吃人？吃人的文化，吃人的国民性。那就是
中国文化的深层结构。
那本传阅得已经破破烂烂的复印本，颇得鲁迅之遗风，通篇揭露的就是中国
文化的吃人本质。我后来才知道，孙氏对鲁迅颇下研究苦功，又是史学出身，所
以，挖起中国的祖坟来，可谓快准狠。当年，风靡一时的港台作家，李敖、柏杨
之辈，再加上这位孙隆基，都有史家背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，
将五四时期胡适提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。
1980年代，那是一个充满激情的年代，也是一个无知者无畏的年代。文化，
对于今天的文化人，已经变成一块敲门砖，是为稻粱谋的饭碗。而对当年的启蒙
者来说，却是一部真诚与之作战的风车。当时光流逝，风景不再，回眸当年的唐
·吉诃德精神，不能不忆起这本《中国文化的深层结构》，几乎与李敖、柏杨作
品齐名的战斗檄文。
世纪之交的男性危机（《美国&#8213;&#8213;杀母的文化》第二章）
　　前一章阐明美国文化的渊源和背景，是从新大陆殖民时代迄今的一个统观，
并列出"荒原""一人小岛"等根植于文化深层的、恒常性的象征符号。从这个鸟瞰
的角度看，美国从建国前就呈现一个稳定至今的"长时期"文化结构。要了解为我
们熟悉的"个体化"的现代形态，得从十九、二十世纪之交开始，即本章的焦点所
在。此时，美国的男性理想首次出现危机。
1. 　　形形色色的"疆界"：种族、性别、个人
　　十九世纪末至二十世纪初，是达尔文主义支配思想界的时代---这里主要指西
方，但也波及全世界。该时代是阿里安种族神话最猖獗的时期---它认为：北欧阿
里安种乃生物进化到目前为止的最佳产品，因此必须严其种界，才能继续当人类
进化的尖兵。该时代也流行优生学或"进种之学"(the science of race
advancement)，把民族与民族间的竞争从人种工程学的角度去定义---当时，中国
的严复、康有为、梁启超即曾提倡它。
　　支配该时代的话语可总括为下列几点：其一，北欧种是白人里面的良种，而
整个白种相对其他有色人种来说又处于进化阶梯的更高档次上。其二，雌雄性别
之分化是生物在较高进化阶段才出现的：低等生物基本上是单性生殖，哺乳类的
两性在体形上比爬虫类易辨认，而文明人的性别分化则比原始民族更明朗。其三
，文明越进化，个人越"个体化"，文明越落后，其人群则越像"部落"。按照进化
论大师赫尔拔特·斯宾塞(Herbert Spencer)的公式：整个宇宙的进化就是从"同
质状态"到"异质状态"。
　　第一点无须再解释。第二点可举"世纪末"(fin de siecle)---这个名词在这
里专指西方十九世纪末形成的一种文化---的性别理论加以说明。当时流行这样的
说法：人类乃高度进化的品种，如出现性别混淆，就是一种返祖现象(atavism)，
即回复进化的低级阶段。这个"科学理论"把一些表现得过份阳刚，敢于像男的一
般有进攻性、追求性欲望满足的女人判为"返祖现象"。根据同样的道理，男的如
果过份柔弱、非理性、性欲微弱，也同样"退化"。1
　　"世纪末"仇视女性的理论家首推奥国的奥图·怀宁格(Otto Weininger)。他
的两性理论承认凡人身上都是男性化与女性化的混合，比例因人而异，由此出发
探究女性化理想是什么，结论为女性化---怀氏称之为"W质体"---是一丛毛病与缺
陷的总称：被动、无自我、无真理概念、无反省能力、非道德、无内涵。女性又
是爱欲化身，她们不论采取"母亲"还是"妓女"形态，都是以男性的理性自我疆界
为颠覆对象，乃一股融化、混和、泯灭、非个体化的无理性力量。2 真实的女人
很多不是像他说的那样，则被他说成是"男性化"，倒过来，"女性化的男性"亦为
贬义。怀氏认为犹太人是女性化民族，他本身是犹太男人，其学说表现出来者毋
宁是一股自我憎恨。
　　怀宁格的观点无疑是偏颇的，是他把私人问题掺杂到当时公认的"科学理论"
里面去。因为，人种进化不能靠单性生殖，而妇女的进化程度也有高低之分。如
果整个妇女性都"是一丛毛病与缺陷的总称"，那么人类的进化还有什么前途?
　　但即使在比较持平的论点里，这整套话语也出现一个死结。因为，它的前提
是：文明程度越高的人种，两性的差别越分化---在文明的西方社会，男人像男人
，女人像女人；只有在原始部落里，男与女一般粗壮、一般赤身露体、也穿着一
样的草裙，在那里像小孩子一般手舞足蹈、蹦蹦跳跳。白种妇女自然比他们两者
的进化程度都要高。但正如同"文明"必须与"原始"对立才能显示本身优越，"文明
"本身又得透过两性的两极分化去界定。前后这两组对立都不是平等而是等级的关
系。文明的男性理性充分发达，个体疆界严密，有高度的自主性---他的心智进化
水平代表自然界进化迄今的最高形态。照道理，要人类继续进化的话，父母双方
都该具有这个"最高形态"，下一代才会超前。但两性都相同的话，又变成性别不
明朗化的低进化阶段了。
　　第三点"文明越高，个人越个体化"，其最具诗意的表达方式莫如尼采的"超人
论"和"群氓说"。尼采学说后来虽然被纳粹党歪曲利用，但尼采本人最讨厌的就是
民族主义，因为那是部落式的群氓心态，而他提倡的是反群众的杰出的个人。他
亦云：走近女人时必须带一条鞭子，感到女性的威胁似乎也与怀宁格同。尼采所
处的"世纪末"，正是群众心理学的盛世。这门学科仍沿用前述的那套共同话语，
得出结论：即使在文明世界里，如果出现暴民政治，文明的"个体"本来已很明朗
的自我疆界，一旦身处其中也会遭其溶解，并朝进化低级阶段逆退。"暴民"乃文
明社会里的集体"返祖现象"，其水平如同原始部落，但另一个比喻则是"女性
化"---群众是女性的，它非理性、缺乏疆界、泯灭个人、被动、轻信、被煽动家
牵着鼻子走。
　　这股西方思潮，到了第一次世界大战后，就导引出法国的昂利·蒙特朗
(Henri de Montherlant)的仇母论。他是尼采的信徒，宣称历史上衰弱的时代都
是崇拜女性的，伟大时代的"英雄"都必须起来反叛"大母神"；妈妈之罪就是想把
儿子永远闭锁在她身体的黑暗之内。他写有〈论女人〉一文，说："〔希腊英雄〕
阿基理斯(Achilles)身上唯一致命弱点就是他妈妈拿过他的部位。" 3
　　上述的话语是世纪之交的西方人共同的，但种族、性别与个人的"疆界"观念
在新大陆被美国发挥到极致。尤其是"仇母论"，在旧大陆是偶发事件，在美国则
演变为一整套的文化。
　　2. 世纪之交的美国焦虑
　　世纪之交的西方，不论在社会或文化方面都处于转型期，亦即是感受进入现
代性的危机。全民普选的日趋制度化，威胁到中产阶级精英阶层，因此出现用"人
种退化"、"暴民心理"等贬抑群众的学说。另一方面，传统妇女角色的动摇，新女
性（尤其是女权运动）的出现，也促成传统男性角色的危机，必须制造理论，提
醒妇女不要混淆性别角色。当时，西方帝国主义对全世界的宰制虽然处于巅峰状
态，但已经感受到黄种人（尤其是日本）的威胁，遂敲响"黄祸论"的警钟。在美
国，又有它自身的问题：黑奴解放后，黑人争取平等的运动越来越密锣紧鼓，必
须重申他们是劣等种族。
　　在世纪之交，对性别混淆的焦虑至为明显地表现在史丹利·贺尔(G. Stanley
Hall)的男女教育分途说中。贺尔乃现代心理学创始人冯特(Wilhelm Wundt)的美
国大弟子，他回国后从事改造教育的工作。贺尔反对中学男女同校，似乎和民国
初年中国的保守派观点相同，但后者是基于"有伤风化"的考虑，贺尔的论据则是
以生理为根基的心理学。他认为男与女在心理上很不同，在成长的关头上，必须
在不受对方的影响下，任何一方才能"顺乎自然地"发展得完整。贺尔不是性保守
的卫道之士，他甚至支持妇女解放，不过，他的看法是妇女该从男性理想底下解
放出来，而不是去变成跟男人一样：
　　"男人与女人不论在活动范围、感觉、皮肤、器官、能力、所犯的罪、所患的
疾病各方面都不同；这些差异被今日的科学加以推演、加以强调，因此文明日进
，两性差异必日增。在原始状态，男女身体结构与从事活动都差不多，真正进步
发生在两性分殊，把原先存在的差异予以繁衍与加强。性别之间的差异，在具性
活动的阶段就达到了顶峰。小男孩与小女孩玩在一起，做同样事情，在多方面品
味相同，对性无知觉。人到了老年阶段，两性的差距也开始复合---老汉与老妇变
得彼此相同，在此意义上，也成为了无性别。
　　唯有在青春期，两性的差异最显著。在此阶段上，几乎世界各地有此共识：
男女各自有自己的生活，在这个紧要关头上至少需有二至三年彼此隔离，让心身
都发生酝酿作用，达到功能的成熟，导致婚姻生活。这个倾向亦充份表现在家庭
生活上。从十二到十四岁之间，兄弟姐妹过着比以前更彼此脱离的生活，无论在
家内的操作、游戏、兴味，皆出现分殊。这全是生物学现象，是正常的。因此，
学校及其他机关就该把这个分殊推至极端，使男孩日益成为男子，女孩日益成为
女子。我们该尊敬性别差异的自然法则，切不可忘记做母亲与做父亲是大不相同
的。男女当各自中止相互模仿，中止相互为对方设下模型，好让各自发挥本性，
在两性交响乐中奏出和音。" 4
　　到此为止，他不过重述文明越进化性别越两极分化的滥调，无什创意。他的
创新在于提倡男性在小男孩阶段必须"重温"(recapitulate)人类进化的初民阶段
。他责备现代教育、尤其是女老师把小男孩都弄成柔弱化了，再下去会造成人种
退化的危机。然而，"重温"是否有意制造"返祖现象"呢? 非也! 当时另一个流行
的学说认为：人从怀胎到诞生是在九个月之内重温从单细胞到人类的千百万年进
化过程，而文明人的童年阶段则相当于"初民"的进化水平。5 我们不禁要问：文
明人既然已达更优越的高阶段，为何还去"重温"低级阶段?
　　在这里，必须简介当时所谓的"达尔文主义"之内涵。达尔文本人只研究生物
学，不涉及人类社会，且从未为人类前途设定一个目的方向。在他的名字笼罩的
时代底下，其实包括了各种各样的思潮，在此处可简单化为两类：其一为社会进
化论，其二为人种退化论。前者脱胎于启蒙运动时代的人类史单线进步的观念，
它后来钻进达尔文的生物进化说里，将后者变成一个怀目的论的历史哲学。在美
国，这种"达尔文主义"且成为展现深植于基督新教文化里的救世主义的新手段，
其目的同为战胜邪恶，把人类提升到至善境界。6 至于人种退化论，则是比启蒙
时代进步观出现更早的人类堕落说、历史退步观（上古的黄金时代不再现），文
明没落论（例如罗马帝国的衰亡）等等的生物学版。
　　这两者同为"达尔文主义"，其意向却全然相反。前者认为"文明"代表进步，
它是宇宙进化已达人类这个理性动物来临、并克服了"自然"的阶段。后者认为"文
明"违反"自然"，它让人工的东西掩埋了天生的本能，导向品种的退化和绝灭。前
者表现的是启蒙式的乐观，后者则是"世纪末"的悲观与颓废之叹。当时持此论者
控诉工业化的大都会是违反自然的场所，在那里各种污染、毒剂汇聚、恶习、疾
病（尤其是梅毒）流行，而在此环境中塑造的人种势必导致文明的没落。
　　在一八八零年代，美国人开始大量应用"神经衰弱"(neurasthenia)这个新名
词，它是现代生活的压力及其不自然的节奏对人的神经造成的损害。它很快地成
为不健康的现代生活的同义词。7 "神经衰弱"已不获今日医学界承认，但从"世纪
末"到第一次大战期间它是美国的流行病，其势头犹如今日的忧郁症(depression)
　　"神经衰弱"这个名词的创造者正是贺尔的好友乔治·皮耳德(George Beard)
，特别被用来"指谓男性的性枯竭"。8 白种人是全人类最文明开化者，和女性两
极分化的白种男性该是最纯粹的男子，但却患上了文明病---"神经衰弱"。贺尔为
了逆转这个恶性发展，遂提倡从尚未全面进入"文明"的男孩下手，要求教育者、
尤其是女老师不要约束他们的蛮性，在这个阶段上尽量让他们发挥原始本能。既
然他们成长的各阶段会"重温"人类文明的进化史，待到了成年阶段自然会超越"初
民"阶段，但如能保留一个健康的本能内核，就可让品种朝更高阶段进化。至于女
孩，贺尔却不主张她们去"重温"初民阶段。在他的眼中，女性代表的正是"文明化
"功能，对复活了的男性本能具制衡作用，但文明只有女性一面就静止了，没有男
性带头冲锋的文明就是守成。
　　在第一章里，我们已提到美国人的原野理想。现在不妨用上述两种对立的"达
尔文主义"来参照它。在乐观的启蒙式社会进化论的话语里面，"文明"是男性，被
克服和改造的"自然"则是女性---在个体的层次上，男性人格代表理性已控驭了自
然（本能），而比较不节制感情、倾向身体化的女性则更为接近自然状态。但在"
世纪末"退化论的话语里，"文明"则是女性，而返回自然界、图恢复原始本能的男
性则用粗犷的"原野"来象征。这两种自然观都扯不上母亲的怀抱。前者正体现前
一章里"美国人对未经人手改造的自然是不生感情的"这句话。后者则是注射一两
剂原始兽性，而这个兽性的"自然"乃生存竞争的领域。
　　文明程度最高的白种男性按理该最具男子汉气概(manliness)，他有健康的本
能同时加以理性的调节，不像野蛮人或初民一般性滥交---在这点上，低等民族也
像女性一般，少能控制身体和情感作用，他们只不过比文明的女性多了一道性攻
击能力而已。在这个意义上，低等民族徒有蛮力，表现的只是"雄
性"(masculinity)，而不是"男子汉气概"---他们甚至当龟公，让自己的女人去卖
　　待到过分文明化的白种男人患上"神经衰弱症"，上述的说法就难于自圆其说
。神经衰弱的男人，性冲动微弱，在"雄性"方面固然比不上黑人，也说不上有"男
子汉气概"，事实上形同女子。美国这个种族危机，即具体表现在一九一零年的一
次闻名国际的拳击赛上：黑人拳师杰克·约翰孙(Jack Johnson)把白人拳王詹姆
·杰佛理斯(Jim Jeffries)击败。拳击不只靠蛮力，它还讲究训练和策略，因此
这场拳赛成为两个种族的男性理想的较量。白人选手被击败后，引起各地白人的
种族暴动。约翰孙偏偏又喜欢与白种女子发生性行为，被联邦政府用过时的法律
，构陷成贩卖白奴罪，锒铛入狱，后来又被排挤出境。 9
　　担心白种男性呈现退化状态，正是贺尔主张让小男孩"重温"原始的时代背景
。同样的顾虑，在那个时代促成了童子军的出现。在十九世纪初，美国母亲教养
儿子的角色比重远不如今日，但到了世纪末，母亲的角色变成了主导。同时，小
学里开始聘用女老师，女性的"阴"影沉沉地笼罩在男童头上。于是大众传媒开始
敲响"男性被女性化"的警钟。此种焦虑在二十世纪初催生了童子军运动，该运动"
具有减轻童军教练及其所教练的男童之男性化焦虑的功能"。10
中国文化与儒家的影响
　　中国文化（也可称其为汉文化）的主干是儒家文化，其经典是四书五经，而
其核心思想则是孔子的实用理性。回归传统，维护礼教宗法则是其具体适用。儒
家文化在中国的存在的价值和意义在于并不一定要人们自觉地认同和接受它，而
更在于他成为汉民族某种心理结构的主要成分。随着千百年统治阶级和知识分子
的鼓吹灌输，这种文化意识逐渐潜移默化为中国人的无意识心理，成为中国的思
维定式和价值取向，当然其中有一些积极的成分，如对大一统国家的认同，某些
积极进取的生活态度，注重立身处世的道德修养，至今仍对中国的知识分子有着
很深的影响，这些东西不能说是错的，你也无法说他是错的，这是因为他骨子里
透出的崇高和威严让你战战兢兢，话不敢出。甚至于在五四期间高举反传统大旗
，痛击孔家店的鲁迅和陈独秀们在他们的日常生活中也不能摆脱这种困惑。而对
中国最深远的影响是对中国农民的影响，一个中国农民不一定要知道孔子这个人
，也不一定要知道儒家是什么东西，但在生活中一定有一种孔子的生活态度，儒
家文化已经渗透到中国的方方面面，成为中国文化的一种深层结构。
　　儒家注重今生而对来世，前世等彼岸持一种否定的态度，也即只有一个世界
。所谓未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼，以此时的幸福为人生的幸福这就
是孔子学说中的实用主义，在政治主张上他强调维护权威，回归周礼的保守主义
，具体到家庭生活中就是维护父权，夫权，兄权的绝对权威，在生活中强调一种
乐感主义，培养民众的乐观主义情绪，处事上则以仁为核心，讲究温良恭俭让，
讲求一种平衡和淡欲，对知识分子的要求则是修身齐家平天下式的爱国主义，对
于血亲关系尤为看重，至于犬马，犹能有养，不敬，何以别呼？这些以上种种，
本来不错，单独的拿出来看也都是很好的理论和教导，可把他合为一种思想体系
就显现出十足的书生气和不思进取，说儒家思想使中国停滞不前是不会错的，因
为他是中国传统的核心，一个民族的落后是他的文化的衰败的一个直接体现，很
难解释说一种文化的衰败而的核心还是合理的，从东西方的比较来看中国的落后
是在清朝的事，马可勃罗来中国的时候还为中国的文明惊叹不已，可在中国强大
的背后是欧洲的停滞，而不是中国的进步，事实上欧洲的古代文明并不比中国逊
色多少，恰恰是在中世纪神权一统天下的时代欧洲大大地落后于中国，欧洲人对
这种愚民政策的运用显然比不上中国老练，这是因为一方面他缺乏这样的基础，
另一方面是欧洲民族的复杂性和文化的多样性使欧洲人很难长期不变的认同某一
种文化权威，不管这种权威是以一种什么样的形式出现，欧洲没有一个人口占绝
大多数的主体民族，这一点与东方各国的差别极大，历史的传统也使欧洲人对独
裁不感冒，这种传统主要得益于古希腊的哲学和实践。中国则不然，在中原地代
只有一个主体民族，虽然有过白家争鸣的黄金时代，但随着秦王朝的焚书坑儒和
汉代的独尊儒术（这两个儒的含义完全不同），儒家思想成为中国从上到下的遵
循的行为准则，中国文化的落后也就埋下了伏笔。
　　儒家思想（其实也就是所谓的士大夫文化）的一大特点是其伪崇高性和狭隘
性。当然他有很多华丽的词藻来对这一点进行修饰，后世的知识分子把这一点发
扬光大，中国历史给人的感觉是人的好坏对比强烈，非忠即奸，越往后这种汉贼
不两立的倾象越明显，每一个朝代在建立后都忙于对前朝的忠臣树碑立传，不论
在此之前他对这个被他摧毁的王朝有多少深仇大恨，但他绝不会忘记为这给朝代
的统治者树立一座丰碑，这主要是为了树立正统的观念，天无二日，人无二主，
统治集团再不好，他的权威也是动不得的，你要想名垂青史，只有为他卖命，为
他殉葬。否则你就是叛臣逆子，人人得而诛之，完了不忘在史书上给你浓墨厚彩
地添上一笔，让你永世不得翻身，当然他也不会忘了给你安上种种如驱逐鞑虏忠
君爱国之类的美名，让你在付出生命后有一个比较完美的回报。
　　中国文化中的汉本位意识使这种崇高和狭隘发挥到了极点，每一朝代都有一
个正统，汉民族则是永远的正统。这样的说法并不错，汉民族是中国的主体民族
，他的地位本来就是无可取代的，这样的意识对于维护国家统一和社会稳定，使
中国在两千年历史长河的惊涛骇浪中得以维护住了统一，保持了一定的民族尊严
，这是应该肯定的，假如没有这种对民族的认同感，中国难保不会分裂。可是要
看到，一但某种思维过于敏感和深入，其反作用是明显的，汉本位最大的坏处是
赔养了汉民族的妄尊自大，目空一切。他在唐代以后对外来的文化基本是持一种
否定和排斥的看法，对自己的传统则是盲目崇拜，即便是在中原一再被外族入侵
，对外作战一败涂地的危险时刻，仍不肯进行认真的反思和改良，而是抱残守缺
，利用人口的优势和汉文化的强大心理攻势被动地对其他民族进行同化，乃至付
出亡国的代价也不肯变革。这里有统治阶级的利益在作怪，历代统治阶级对于统
治范围内的反抗是不余余力的镇压的，死再多的人，付出再大的代价都在所不惜
，而对外族则是一味的退缩求饶，强大如汉唐也是采取合亲政策姑且安抚，唐以
后就更不用说，割地赔款非从满清始，宋代既以深谙此道。
　　中国历史上的民族英雄无不与战争息息相关，我们的思维里大概不会把李白
，杜辅，曹雪芹看成是民族英雄吧？这表明我们的思维一直到近代还停留在一种
古希腊的英雄主义时代，英雄必然和血腥有关，合平年代和盛世是出不了英雄的
，这实际是统治阶级的一种策略，他有利于在统治受到危胁时有英雄从天而降来
拯救他，把希望寄托在一两个英雄的身上而不是社会的改良上，比如但教庐城飞
将在，不教胡马渡阴山，每当遭到挫折时就呼唤英雄的出现，曹操在赤壁之败后
呼唤郭嘉就是这种思维的深动描写。甚至他们成功了也是糊里糊涂，不明白为什
么会成功，这一点上倒是春秋战国时的诸子百家更为清醒。中国的历史充满了偶
然，这其中又蕴含着无奈的必然，成者王候败者寇，而不论成败，他们实际都没
有多大区别，只是一个轮回而已，农民英雄推翻了一个朝代，他又能如何？还不
是走上前朝的老路，他不走，就没法维持下去，走了这条路就可以多坐几年的龙
庭，中国人的骨子里是不会反对孔孟之道的，他不懂自然有懂的人来教他怎么做
，中国的知识分子对此是架轻就熟的，虽然他们也是受害者。
　　儒家另一大致命处是他的愚民政策，这是统治阶级的一大法宝，他的作法之
一是培养你对英雄人物的崇拜，而不是超越，一部二十四史，只是教你该做什么
，不做什么，每一件事都告你说别人是怎么做的，你不能怎么做，而这个别人自
然是忠臣烈女，只有他们的做法附和道德，你只能老老实实的种地，不许怨天，
更不许尤人，自然会有明主来救你出水火，你要是乱动，就是乱臣贼子，万劫不
复。三国演义中刘备等所谓施仁政的人，每到一处，无不是民众欢喜雀跃，顶礼
膜拜，高呼使君来也，我等有救，即便是汉贼曹操在民族面前也是上帝摸样，你
只能接受这样的安排，否则就是黄巾贼。如董卓所言：吾为大事计，岂惜小民哉
。小民是愚的，而且必须愚，所以你就一边去，所谓蚁民，就是象蚂蚁一样的草
民，这就是儒家对民众的态度。
　　儒家文化对于农民，知识分子和统治者外的人是不予考虑的，发明创造，经
商一概是淫巧之技和小人所为，在文化内核中，没有他们的位置。对于知识分子
则是给出一个抽象的教条的道德训律，而不是告诉他们具体怎么做，最终把他们
束缚在四书五经的腐朽思想上，用科举制度来限制你的发挥，最终达到社会的窒
息和混沌。鲁迅说过，中国有三种人，一为主子，一为奴隶，一为介乎于主奴之
间的狗腿子，这也可算是传统文化留给我们的一大遗产了。
&　中国的知识阶层有一点局限的超越倾向，
那就是“救天下”或“救国”的观念。然而，即使是这个阶层，也只是一小部分
人才有“以天下为己任”的胸怀。对大多数人来说，则是“学而优则仕”，说穿
了仍然是为了在世俗中“安身”。这个阶层中比较飘逸一点的人士，还具有道家
的退隐思想，而这种倾向，拆穿了也可能只是宦海失意的官僚的“全身”之术。
　　中国士大夫的这个阴与阳的两面，甚至在他们祖师爷——孔子身上也可以找
到。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”是其退隐的一面。至于“学而优则仕”
的一面，则表现为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣
。”因此，所谓“谋道不谋食”，其实就是如孟子所说，使“治于人者食人，治
人者食于人”。事实上，历代的知识分子除了一小部分是理想主义者之外，大部
分是做官迷，而做官的人中也多半是“禄蠹”。　　如果连士大夫亦如是，那么
老百姓只有“福，禄、寿”思想也就不足为奇了，而这三者都只是在这个世俗中
的“拯救”。“寿”就是在这个世界中的长生，因此完全是一种“身体化”的理
想。“禄”就是亭尽富贵荣华。至于“福”则是享受天伦之乐，尤其在颐养天年
时享受儿女的照顾，更可以说是“有福气”。这种完全在这个世俗中获“拯救”
的方式，使中国人成为世界上最“形而下”的民族。　　这种现实感甚至还反映
在老百姓的宗教活动中。在民间宗教里，不只是将福、禄、寿都变成为神祗，而
且还有拜财神与送子娘娘之举。甚至拜一般的菩萨，也都是为了消灾祈福。一位
也是佛教徒的日本教授，曾到过中国各地的庙宇参观，事后说：“与我们日本的
宗教比较，中国人太现实了。”在今日国内的庙宇中，宗教活劝已经大大减弱，
多留下一个景致供人参观，但是仍然可以看出其“形而下”的倾向。　　中国人
的这种现实感，往往使他们只着眼于在世俗中获“拯救”这个现实的考虑，体现
于在他们的生活意向中，就倾向于排除无关这个宏旨的其他一切事物。　　当时
在大陆，笔者发现一个倾向：因为“锁国”日久，许多人对外界有很大的好奇心
，碰到从外界来的人都会问长问短，然而，十个之中有九个都只是关心外面的物
质生活，例如：你个人收入如何?当了教授收入又如何?生活指数，一般生活条件
，等等。既然所有外国人都被问及这些问题，因此他们将之视为中国人的习惯。
　　一位从事中国研究、喜欢结交中国人的挪威女士告诉我：她认识的一个中国
家庭，从大陆移民到美国之后，长期以来注目的只是买房子、购车子，搞物质生
活，从来也不去参加在国内时不能参加的活动，也从不去阅读在国内未有机会接
触的书籍。这个家庭也算是职业阶层出身，因此令她很惊异。其实，这只是两个
不同文化的“深层结构”之间的不理解。该位女士是路德教背景出身，因此对“
拯救”的定义是个体“灵魂”的扩张，亦即是使个人趋于完善。至于中国人的“
拯救”方式，则是在这个世俗中“安身”。　　事实上，由港台去美国留学的高
级知识分子，他们所注目的也不过如此。一般来说，是想在美国“安身”。在美
国的年轻人中，已经有许多人感到精神苦闷，因此厌弃物质生活，热衷于东方的
神秘宗教，或者从事反对“建制”的政治活动。然而，这些同一代的中国人却只
着重在美国买屋置产，搞居留证，也没有什么“异化”感。的确，在一个“虚其
心，实其腹”的文化中，是谈不上“异化”这类高级事物的。　　在中国这个没
有个体“灵魂”观念的文化中，个人所着眼的只是在杜群照顾下之“安身”与“
安心”，而且，不论是“身”或“心”，都希望能够找到最好的寄托。因此，最
为皆大欢喜的安排莫如“安身美国”与“心怀祖国”同时进行。中国人对世界是
采取适应态度的，他们认为阴与阳也是应该互相调和的，自然不会让自己出现内
心冲突——一切都是“心安理得”、“心身愉快”，毫无“异化”可言。
活的文化，死的理解
　　在《游民文化与中国社会》的序言里，李慎之先生主要提出一个质疑：如果
只以正统文化的观点了解中国，我们是不是遗漏了极重要的“隐性社会”而得到
的并非真相或全貌？他说，改革开放二十年来文化研究重新热起，但是学者们的
研究角度可能仍旧“认为中国大体上是孔孟教化下的‘以仁为体，以礼为用’的
礼仪之邦”，而事实上“中国还有一个历来被文人学士忽视的游民社会”，与官
方的、正统的意识形态对立。要了解“真正”的中国，游民文化的深层结构不能
　　我不能不想起盗跖这个家伙。盗跖是个大流氓，黑道里的“大哥”，带着九
千个小流氓，“横行天下，侵暴诸侯”；他抢人家的牛马，强奸人家的妇女，不
顾自己的父母兄弟，甚至也不是什么劫富济贫、盗亦有道的罗宾汉。想以仁义礼
教去感化他的孔丘找到他时，他正在煎人肝。圣人和强盗交锋的结果是可以想象
的：盗跖威胁他，“再不滚开就把你的肝也挖来煎”。孔丘面如死灰地落荒而逃
　　孔丘的价值和史观成为两千多年来中国的正统，但是盗跖——别说他是寓言
人物，寓言往往比所谓事实还要接近真相——难道没有属于盗跖的价值系统和史
观吗？显然有的。他认为孔子“矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗
莫大于子。天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”大哉斯言！用现代的语言
来说，监狱里的抢劫犯也许只盗了数得出的钱，高居要职的达官贵人袁世凯们所
盗的可能是整个国家。谁是真正的大盗，得看用的是谁的标准。
　　盗跖的史观也是偏离正统，令人咋舌的。“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿
之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱
，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”盗跖自己是个无恶不作的暴徒，却称
他人为“乱人之徒”，而且俨然自成逻辑，理直气壮。
　　一个道德家或许必须在孔丘和盗跖之间做一个谁是谁非的抉择，可是一个史
学家、社会学家、哲学家、任何一个文化研究者，如果只知有孔丘而不知有盗跖
，他对文化的认识一定是片面的，可疑的。但是倒过来说，如果只知有盗跖而不
知有孔丘，结果恐怕也是一场灾难吧。而中国历史上只承认盗跖不承认孔丘的时
代可并不少。不知慎之先生是否同意，真正的问题或许并不在于居正统地位的中
国文人学士忽略游民文化的重要，而在于，正统地位其实常常易位；当游民本身
变成统治者时，文人学士反而变成被踩在脚底下的“隐性社会”。杜亚泉的解析
实在一针见血，他说，游民取得政权后就贵族化，再建贵族化政治，而这里所谓
“贵族”性，就是“凡事出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱”（录自
王元化先生《思辨随笔》）。所以在政治史上，贵族文人与游民痞子轮流占据所
谓正统地位；前者统治时，游民文化当然被排斥在正统之外，但是后者统治时，
游民价值独霸主流，倒过来压制知识传统，以文人为“贱民”。盗跖这个甲级流
氓在文革时不是被捧出来作为批孔的造反英雄吗？孔丘在二十世纪不是果真变成
了“盗丘”吗？
　　如果这个理解是正确的，那么“文人学士忽略游民传统”就不是问题的症结
了。问题的症结在中国人对于“正统文化”的窄化和独霸。问题的症结在统治者
，不管是痞子还是贵族，只允许一种正统的解释，而知识人，包括慎之先生所关
心的文化研究者，因为长期被剥夺质疑的权利，逐渐失去活泼批判、理性颠覆的
能力。正统文化的内涵成为一潭活水不入、风吹不动的死水。
　　死水只有一个发展方向，就是鱼烂、腐化。贵族统治走向极端，我们就看见
整个社会的僵化。龚自珍所观察的中国是一个“左无才相，右无才史，闯无才将
，庠序无才士，陇无才农，廛无才工，衢无才商”的绝对平庸的社会，连应该是
最泼辣狂野的游民，譬如妙手神偷和江洋大盗，都被驯化成委琐的偷鸡摸狗之徒
。游民或痞子意识的统治走向极端，我们就看见知识分子的家畜化；“今之为士
者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸。以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为
寻常之辱。”即使是今天，我相信没有中国的读书人读明朝廷杖的叙述能够无动
于衷：“宣读毕，一人持麻布兜，自肩脊下束之，左右不得动，一人缚其两足，
四面牵曳。惟露股受杖。头面触地，地尘满口中。受杖者多死。”知识分子集体
性地受凌辱受虐杀，难道不是货真价实的中国“正统”文化、“正统”历史的一
　　生于奥地利的哲学家卡尔波普曾指出，与其说基督教塑造了西方文化，不如
说反基督教塑造了西方文化。文艺复兴以后的自由主义思想基本上来自西方人自
己对基督教价值的反抗和反省，一种正统的偏离而又自成正统。套用波普的说}