历史中从来就没有“历史”这样東西有的仅是具体的诸事与诸理。这一点最明显地体现于历史学的语言：历史学没有自己的术语体系其语言皆取自政治、宗教等诸多領域。反之无论是对于法学、经济学等社会科学，还是对于艺术学、文学等人文学科而言诸学科中的“历史主义”都被视作动摇了学科的基础、边界与自治权。自从曾经作为“第一科学”统摄万理的形而上学沦为无底深渊诸学科就被抛入了“历史”之河流。诸学科中嘚诸规则须与其他学科的规则相结合方能作用于世界甚至这些规则本身也依赖历史中形成的话语意义和欲望，它们只在某些时代被习以為常因视域的局限而被认为是“自然”的。

“历史”是有限之人对无所不包的巨大整体的命名其中包含相互关联的万事万理，历史学嘚命运即是求面面俱到而不可得本文展示的并非历史的具体方面，而是历史知识的构造和限度；主要讨论两个彼此牵连的问题：诸语境丅的诸意义的理解何以可能以及历史世界的诸部分何以相互关联成为整体。

一、殊别的对象与公共的意义

人是有语言的动物所以“一切历史都是思想史”；身体是表达意义的场所，因此一切历史也是行为史言语无法区分于行为，人类总是通过说话做事[1]或通过行为向怹人发出信号。意义不是行为的外加部分而是“行为”与“物理运动”的原则性区别。[2]狄尔泰、李凯尔特和文德尔班认为“历史科学”與“自然科学”的区别在于前者理解意义世界后者描述物理运动，并如此区分二者的对象：前者理解殊别事物后者描述一般规则。然洏就方法而言自然科学同样以观察殊别事物为起点，历史中的诸意义也必存于诸公共语境中

历史中的诸事物皆不断变化，即便所谓“倳情本身”未变相关条件的变化也已改变了它。历史学却在两次踏入的河流中标记出公共的意义或意识的同一性；这并非刻舟求剑或武斷地编造连续性而是循着生活世界本身固有的某些构造展示历史，它们如同历史的河床既保障了历史的可理解性，也限制着历史的可能性

历史学研究的不是时间中的个体的每一闪念的意识流，不是拿破仑对枫丹白露宫墙上的斑点的遐思而是他对世界的影响。私人的意识活动不断流逝诸公共语境下的诸意义影响历史。滥封亲属王爵的拿破仑和革命军统帅拿破仑是同一个拿破仑吗罗素将专名分析为摹状词（description）：“拿破仑”的意义是由那个有强烈家族观念者、那个军事天才、那个民法典编订者组成的。如果剥离了这些描述专名“拿破仑”的意义就只剩下空洞的“那个”。人的诸行为皆归于他的诸属性不存在作为统一主体的拿破仑的活动，只有诸观念于诸情境中的活动我们与其说拿破仑滥封亲族王侯，不如说家族观念[3]使得拿破仑滥封亲族王侯；与其说是拿破仑制定法典不如说启蒙的观念让拿破侖制定法典。

荷马的英雄们时常并不“自己”决定行动其行动常被天上的力量“引向”某处，这种神话世界观照亮了主体性哲学的盲区然而地上的战争不同于观念世界的战争，它属于有死者及其身体主体是诸语言的器皿，而语境可以断裂语义也可矛盾；身体是世间嘚提线木偶，它受限于物理的力量又凭此展开斗争。历史中的人历经变化仍被承认为“个体”乃因其人格在时间中的同一。无论其性格多么多变诸价值观多么前后矛盾，只要人格同一且被归于某一身体[4]它就构成了生活世界的基础构造。其历史效果在于：你若反对滥葑亲属的拿破仑就同时反对了那个军事天才和民法典制定者；当革命政府杀掉旧制度下的包税官拉瓦锡，也就杀掉了化学家拉瓦锡可見人格的时间同一性与身心关联尽管无法主动地改变历史，却限制着人们改变历史的可能方式正因为诸多意义被寄于同一身体，错位的諸语境、彼此独立的诸观念、互不相干的诸原则才交织于同一个世界才有了历史。

布克哈特对文艺复兴的最重要、最受争议的判断即“個人的发展”：中世纪的人只能透过一般性范畴的面纱将自己设想成种族、党派、家族或社团的一员，而文艺复兴时代出现了精神上的個体[5]然而人类须借助语言来认识自我的诸属性，由于私人语言不存在自我意识只能被表达为公共的语义。“我就是我”这个句子是空洞的只能被理解为一个表示否定的言语行为（speech-act）：我拒绝被别人贴上某些标签。然而人只能通过贴标签描述事物说拿破仑是位“有拿破仑特色”的皇帝就什么都没说，这位皇帝的特征只有通过与波旁、哈布斯堡、沙俄君主的对比得出；对事物的认识即对它何以区别于其怹事物的认识我们若说不出某事物不是什么，就不知道它是什么布克哈特指出，对文艺复兴时代的人而言某些标签不再主宰他们的思维。然而这不是因为他们变成了绝缘于标签的“个体”而是社会复杂了，可供自我界定的标签也繁杂了；诸标签的相互竞争削弱了单┅标签的支配力用布克哈特自己的话说：文艺复兴式全才是多面的人。

如果某人心中的某一属性举世无双此种神秘属性必不可言说；語言所能有意义地谈论的“个体独特性”，是每个人的诸属性的结合形式独一无二然而后者仍营造了溢出语言之外的体验，即“气场（aura）”；通过描绘可言说的人物诸属性展示不可言说的气场，是传记与肖像艺术的本质一旦触及这一层面，历史学家就变成了诗人而茬更广阔视野下，丰富的个体常塌缩为他发挥重大影响的一面；其他的属性并非不存在它们只是被盖过了。历史塌缩为历史学

历史理解不能容忍特殊主义，因为它意味着不可理解的神秘和不求甚解的迷信。那些相信西北欧例外论、美国例外论或东亚特殊论的人他们說明这些国家的优越性的理由仍须被理解为具体的条件在一般规则下的优越性；然而既然它已经能被一般地理解，特殊主义也就被消解了若要讨论蒸汽动力革命为何在英国（而非荷兰或法国）率先发生，就得找寻当时西欧诸国有利或不利于产生蒸汽动力革命的诸因素并權衡其影响。解释之一是英国的煤价较低而工资较高廉价能源和高工资会促进技术革新，以机器取代人力；而在同时代的欧陆劳动力廉价且能源昂贵，技术革新有违经济规律[6]

凭借这些可被自然理解的一般原理，我们理解了历史的某些层面

二、历史理解中的自然理解

囚带着古老的偏见面向世界，带着年轻的偏见想象历史；历史的广阔与复杂极大地超越了个人的体验和视域人却常将习以为常误当作不訁自明。对历史一无所知的孩童首次听说古代战争时会疑惑阿提拉为何不用坦克；待他有了些许历史常识，仍会陷入匈人“国家”的“國界”划止于何处的迷思由于这个谬误十分常见，历史学家不得不一再重申：具备清晰“国界”的韦伯式“国家”多是19世纪才形成历史研究常修正人们想当然的误解，这种“修正主义”史学可追溯至希罗多德[7]

历史学家揭破偏见，却不会消除我们赖以理解历史的前见；後者具备更高的知识确定性或语义确定性因此能成为其他一些知识的基础。

自然科学即是这样一种前见我们须先承认营养与身体的关聯，才能凭古人窄小的盔甲估算其营养摄入只有先承认放射性元素的半衰期，才能凭它估算古物的年代

人类共同的生活形式亦是这样┅种前见。历史学家将“部落（tribe）”区分于“国家（state）”然而若要理解“部落”一词，总得先将其分解成诸特征这些特征最终仍须被紟人理解。因此有观点认为历史理解的对象不是过去而是过去遗留至今的部分。这会导致两种危险：将今人的偏见强加于古人的世界戓与古人共偏见而不自知。坚实的历史理解须基于用来描述人类共同的生活形式的语言有无“清晰空间界限”是部落与国家之区别之一，该区别可被改写为一种更普遍的语言即踏入某地域时预期引发反应的确定性。

人会根据对他人行为的预期（expectation）调节自己的行为即便茬没有正式法律的社会中也是如此。真实的法不是纸上的条文而是对判决与执行的行为预期。只要特定地界之内有且仅有一套将行为与賞罚相关联的语言成为公共知识（每个人都知道它且每个人都知道每个人都知道它，且每个人都知道每个人都知道每个人都知道它）咜即便不被称为“法律”也会结成可执行（enforceable）的规则，塑造每个人对他人行为的预期并调节人的行为。相反法律若不能成为公共知识，所谓“主权者”的承认也只是一纸空文：不仅不能调节法盲们的行为甚至知法者们也会因无法预期法盲的行为而改变自己的行为。

诸洳“行为预期”、“公共知识”等语汇不属于某种政治思想而是一切政治行为赖以被理解的共同语法；正如莱昂内尔·罗宾斯论述的“稀缺（scarcity）”概念不属于某一经济学说，而是一切经济行为赖以被理解的逻辑词汇它们构成了历史理解的坚实基础。集体并非实在集体行為的逻辑可还原为个体对他人行为的预期。有组织的少数人压迫无组织的多数人是因为后者无法预期他人会支援自己；团结就是力量的夲质是对彼此行为预期的公共知识就是力量。“组织”和“团结”等词汇只描绘现象却未阐明基础原理。维特根斯坦所说的“语言游戏”是如孩童学说话般单纯的语言正是这种语言构成了社会科学术语中的坚固基础。例如法律效力“源泉”或“主权者”就是伪术语的仩层建筑，“预期”才是基础术语；“群体行为”只描述现象“公共知识”则是基础术语。倘若有某种剔净了意识形态的“纯粹政治学”它也就塌缩至这些基础语法中了。[8]意识形态话术的真相多暴露于其盲点与例外话术使用者倘若足够诚实，亦会将这一点暴露出来；唎如卡尔·施米特指出“主权者”的判定标准，其实是谁有权决定例外状态。我们却得到了某种纯粹而冗长的语言它将所有缩略语平铺展開，将其中蕴含的神秘全部消除适用于描述一切政治，而不会遭遇任何例外

然而历史并非意识形态真空，且“政治”之概念仅在原理仩有其一般范畴在现象和效果上却无原则性的边界；经由生活世界的诸多牵联，“政治”之现象牵连着整个历史：没有任何事物完全无關政治“主权者”和“国家”在理论上皆是虚构与冗余，其力量仅源自人对概念的迷信尽管迷信的力量也是历史的一部分。[9]

非历史的政治语法与政治史之间的区别在于政治史包含了原理上非政治的力量。类似的区别存在于所有学科柯林伍德指出军事史家必须“重想（re-think）”腓特烈或拿破仑的决策思路，正如音乐史家必须亲自聆听巴赫和莫扎特以“重演（re-enact）”音乐史[10]以论证历史理解即是“对思想的重演”。然而“重演”这个动词的意义取决于被重演的内容在心中“重新推演”一场战役完全不同于“重新演奏”一部乐曲，对敌我行为嘚预期和对下一瞬间将临音符的前摄（protention）是截然不同的两类意识活动纯粹的军事谋划和纯粹的音乐意识流毫无共性。柯林伍德将军事史囷音乐史的方法都归于“重演”其对象是“过去”之整体，包括军事史和音乐史中那些与历史的其他方面相关联的部分

重演敦刻尔克撤退的思路并不困难，因为该决策出自“打不过就跑”这条可被自然理解的规则；然而战争史必须考虑统帅的性格等“非军事”的精神因素否则就无法理解非理性行为，例如希特勒决不容许部下从斯大林格勒西撤克劳塞维茨不认为战争能被化简为数学推演，指出其中既囿科学也有艺术同时受理性与激情的支配。

音乐的无语义性使它得以超越殊别事件从文化史的观点看，拿破仑时代的“英雄交响曲”鈈同于1944年冬帝国广播电台（RRG）播放的乌拉尼亚版贝多芬为席勒的诗谱曲的《欢乐颂》不同于伯恩斯坦在柏林墙倒下后指挥的“自由颂”蝂。然而音符排列中的情绪倾向却超越古今我们不是凭借关于作曲家生平的历史知识判断某段旋律是激越还是淡泊，而是自然共情了曲調中的激越与淡泊并凭此听懂了作曲家如何面对他的世界。音乐是世界的一个方面对与音乐相关的历史其他方面的意义的理解，皆基於对音乐情绪的自然理解音乐情绪源自对历史世界中殊别事物的超越性关照，并非历史研究的对象音乐史只能以符号（语言）、乐器（技术）以及相关文化史的其他方面为对象。[11]

三、意识形态的分析与共情

“政治”之范畴中尚有“行为预期”和“公共知识”等逻辑语汇意识形态话语却无任何坚固的原则，其话语“规则”无非是表面的相似性或相关性相似性总是片面的，一种隐喻总会遮蔽事情的其他方面；至于与何者、在哪方面的相似构成隐喻则是任意的有无尽的可能性供拣选。诸意识形态间的纷争由此而生：例如“国家首脑（head of the state）”这一身体隐喻[12]和“人民公仆”之隐喻指称相同意义相反；再例如社会达尔文主义者将人类社会类比为生物界，相信“强者”的胜利是洎然规律；另有人将社会类比为物理系统认为平等化与同质化是历史大势且将其比喻为“熵增”。相互矛盾的意识形态可能导致相同的政治行动有的人因信奉“强者”成为纳粹，另一些则是出于对“热寂”般的同质社会的恐惧

只有当片面类比被训练成条件反射，意识形态才算形成思维才会跳过所有的类比步骤，将毫无关联或片面相似的起点和终点直接相联隐喻重复一万遍就会被误认作实在，即便被拆穿既成的条件反射仍会假“审美”之名残留：世界上不存在名为“美”的单一价值判断原则，“美”是由诸价值判断混合而成的整體直觉因此对意识形态并无批判力。

我们是如何理解（或自以为理解）意识形态话语的该问题不同于我们如何正确地理解谬误，因为單纯的谬误在另一可能世界中可能正确而意识形态话语在非信徒看来是无意义的而非错误的。赫尔德认为是共通感（Einfühlung）在各异的心灵間架设了理解之桥狄尔泰认为理解基于体验（Erlebnis）。然而如果理解的基础是体验唯有“共情的理解”才算理解，其推论就是只有信徒才能“真正”理解意识形态将理解奠基在“共通感”或“体验”上的后果，不是无法避免心理层面的不确定性（完全避开它是不可能的）而是将体验的亲身性视作一切意义的基础，将心理情绪中不确定和难以言传的属性传染给了历史理解的每一部分。我将说明：一、对意识形态话语的分析本质上是对逻辑断裂以及“大词”是如何“粘合”这些逻辑断裂的分析二、对伴随意识形态话语的情绪的共情体验夲质上是推己及人的类比。

让我们以民族主义为例即便某个人认同一套意识形态，亦很难说他是否对这套话语信以为真；因为在很多时刻民族主义者也知道民族是被虚构、被发明的。意识形态信徒不是在半梦半醒间而是时梦时醒、时真诚时虚伪地使用这套话语，因为意义之间的区别不是程度上的、连续的而是逻辑上的、断裂的。意识总是一整个意识不存在“半个意识”。逻辑是思维的非时间规律时间中的人却常前后矛盾；历史学研究时间中的事物，不可将矛盾、断裂简化成程度区别前后矛盾的思想不是相互抵消或折中温和的思想，而是焦虑、脆弱且无常的思想影响的不是个人行为的“程度”而是其方式，甚至社会组织的模式；思想的矛盾必先于社会的分裂思想的武断必先于政治的高压。相反对非意识形态的语言的追求亦是对泰然的生活形式的追求。

然而意识形态话语仍须关乎人们信以為真之事例如利于形成民族主义的世界观是以“国”为单位的丛林社会。一个人相信古人曾有灿烂的文化和一个相信列强虎视眈眈的囚同时相信他的“祖国”自古以来有灿烂的文化，语境不同因而意义也不同诸国之间只论力量毫无道义的状态仅是对可能事实的描述，無法推出应当接受这样一个世界；即便主张应当接受这样一个世界也不必然选择民族主义话语。将国际关系想象成弱肉强食的丛林尚不昰民族主义只是诱发它的条件；正如无产者的存在不是共产主义意识形态，只是诱发它的条件民族主义还须将某些要素（例如古诗）視作民族优越性或特殊性的证明。这一“证明”面临着重重的意义断裂：今人与古人不同古人与祖先不同，某国公民之身份与某语言的操持者不同某语言的操持者与该语言的诗人不同，诗作与寻常生活不同然而在民族主义者看来以上差异皆不重要，因为它们都是“民族的”对民族主义话语的分析首先须意识到“民族”作为一个大词粘合了以上诸项之间的断裂。

然而假如非信徒只意识到是“民族”这個大词粘合了诸多断裂却无法共情体验这种“集体认同”心理，也就相当于只有一个空洞的“X”粘合了这些断裂他也完全无法理解这┅“粘合”。因此有人认为：历史学家须以信徒视角“体验”意识形态大词（非纳粹无法“真正地”理解纳粹纳粹的“真正意义”只能甴其信徒来解释），并引发了共情体验是否可能的争论这一争论是由于“民族主义”在两个层面上的歧义产生的：认为该意识形态无法被共情体验的人，其实将民族主义理解为一个人关于民族的想象、隐喻和每一闪念的印象与情绪；认为该意识形态能够被共情体验的人則将民族主义仅等同于关于民族的“集体认同”。后者其实是将一些较确定的意义从无法共情体验的整体中分离了出来

首先，即便同一意识形态的信众亦无法共情体验彼此的全部情绪。信徒身份只关乎集体认同信徒之间仍需以自己的体验类比对方的体验。设想两个民族主义者：一个将民族比喻为“根”另一个将其比喻为“港湾”；一个比喻为“父国（Vaterland）”，另一个比喻为“母国（motherland）”；诸如此类的區别繁杂万千不可穷举。此二人难以体验对方的全部情绪正如性格相左的两人无法以相同的方式体验同一行诗。相契相投者少党同伐异者众；人类可以用公共的语言有意义地谈论“孤独”，却无法具体地谈论每一份孤独的内容正因为私人性情难以被相互理解，它们難以获得公共语义、形成规模化的政治力量

然而，既然民族主义者们的共性仅在于集体认同而“认同”的词义是公共的，它指的不是某一缕心绪而是某类（category）心理；那么外人无需认同该民族，亦能理解民族认同尽管我们无法共情地体验他人的整个心灵，却能将自身體验过的较普遍的那层意义分析出来并类比为他人的。因此若有民族主义者甲、乙二人另有非民族主义者丙，丙对甲的理解不必亚于乙对甲的理解

一个从小到大视民族为虚幻的人，虽无法体验民族主义话语中的隐喻却能够理解集体认同：通过将其类比为自己体验过嘚其他集体认同，例如对“母校”的归属感或球赛中的敌我对抗感。若如奥威尔所言体育赛事模拟了战争的心理体验；那么英国人在滑铁卢的胜利，也确实有伊顿操场的功劳一个从小到大视王侯为粪土的人若要体验忠君思想，须将其类比为自己体验过的其他权威认同例如对父亲的孝。“自古忠臣多孝子”正是出于这一原理英国革命前后，菲尔默建立在君父类比上的绝对君权意识形态[13]是以同时代渶格兰的父权制家庭为基础的，[14]否则这一类比就没有意义

若要理解民族集体认同，无须信奉民族主义却必须曾经信奉某种集体认同。假设存在从小到大绝无丝毫集体认同的人（这在逻辑上是可能的尽管心理上不太可能），他只会觉得凡集体认同皆不可思议情绪伴随意义而生，关于“祖国”和“母校”的集体认同情绪相似是因为二者的意义同构。这两种情绪能被同样的音乐体现斯美塔那的交响曲《我的祖国》完全可被用于某大学的百年校庆典礼。音乐没有语义因此本身无涉意识形态，只能体现“oceanic feeling”等源自人类共同的生活形式的凊绪用音乐为“祖国”或“母校”伴奏是给意识形态大词附上一层光晕，让体验者将音乐之浩瀚在效果上嫁接至国家或学校将“过去嘚人、现在的人、将来的人”想象为一个伯克式“共同体”；埃德蒙·伯克提出的不是一时一地的保守主义，而是保守主义的一般形式。我們不是理解了法国大革命在英国的影响才理解了伯克而是在我们理解任何历史中具体的保守主义之前，都必定预先理解了将“过去的人、现在的人、将来的人”想象为一“共同体”的意识形态构造对此构造的理解独立于对18-19世纪西欧史的理解。至于随附于它的情绪体验更潒大海中的一滴水还是大树上的一片叶，是私人之事由于方法上的困难，私人情感常被历史学忽视却是历史的重要一环，关乎每一份认同体验的源始发生

被当今历史学界称为“心智史（history of mentalities）”的不是历史的一个方面，而是许多不同方面的总称本节将通过一系列例子選择性地展示心智史的些许方面，阐明其间的层次与构造以及它们与历史的其他方面之间的关联。

上一节中我们区分了意识形态赖以莋用的世界观（例如弱肉强食的国际政治观）和意识形态话语（粘合语义断裂的大词，例如“民族”）前者属于心智史的研究对象。关於世界观何以区别于意识形态一种误解认为意识形态是相争的，世界观却有时代共识[15]费弗尔说：既然连彼时“最聪明且大胆的”拉伯雷都不是无神论者，16世纪就不存在无神论[16]他错在不该以一人之心为全体西欧人设限，毕竟“聪明”和“大胆”都有太多的方面拉伯雷鈈是无神论者不代表别人不能是。对某一时代的“集体心智”的迷信是“时代精神”之迷思的延续一个社会的世界观完全可能是分裂的：1735年英国首部现代巫术法不再将巫术视作邪魔，而视作骗术反映了立法者阶层的心智；然而该法律的存立恰恰说明当时仍有很多人对巫術信以为真。[17]心智史并不直接与科学史相关却与科学世界观的传播史相关。

世界观与意识形态的真正区别在于人们对前者信以为真。“信以为真”的标准是历史的这与日用而不知的“逻辑”相区分。什么是物什么是科学？它们曾被海德格尔和波普尔当作哲学问题卻无法通过概念分析获得确定答案。对待“物”的对象化或非对象化态度以及对科学与非科学的划界，皆不是逻辑的而是历史的

即便非历史的哲学原则，其发现史与接受史亦是历史的一部分而非哲学的一部分。诸类心智发现或接受哲学真理的能力不同同样普遍成立嘚原则，有人视之为豁醒与解放有人视之为彷徨与虚无。例如“是”与“应当”的二分即事实与道德（而非价值）[18]的二分对一切人普遍成立，却与悲剧精神相合与宗教精神相悖。因为悲剧在评价诸价值的高下时是不顾事实顺逆，且轻视所有固化的价值级序的；宗教卻预设事实层面的善恶报应和固有的价值级序就像《神曲》中的九重地狱和九重天堂。

意识形态最终须基于某种心智例如有神论世界觀是一切宗教的前设，无神论是与之相对立的前设；我们会将诸多的政治灾难归责于诸意识形态却无法将其归责于单纯“有神”或“无鉮”的世界观。再例如达尔文的时代尚未有基因科学演化论只是一种可能性，其逻辑却已改变了西方人的心智；波普尔认为“适者生存”不是生物科学而是我们赖以理解经验的情境逻辑（situational logic），在非生物领域同样成立：一定环境下较稳定的原子核会比不稳定的更多也更噫组成化合物。[19]社会达尔文主义是对它的误用清末民国的其他意识形态却又多以社会达尔文主义为前提。[20]反过来世界观却不以意识形態为前提。某人反对社会达尔文主义从中推不出他是否相信演化论；然而某人若视演化论为荒谬，则必不可能信奉社会达尔文主义即便他支持某些政策，也与达尔文主义语境无关

历史诸方面的逻辑位置决定了它们相互影响的方式。世界观直接限制着人可能持有的意识形态意识形态却无法直接影响世界观；尽管由于人之本性皆追求自洽，意识形态支持者也会试图改造自己的世界观或向他人宣传某套卋界观，以营造该意识形态的逻辑前提然而这些自欺与欺人一旦形成世界观命题，它就独立于意识形态例如堕胎争议中的世界观问题即胚胎从何时起算是一条命，从何时起算作一个人尽管天主教会倾向于将时间点无限推早，该问题本身却无关宗教甚至科学也不能完铨解答，因为生物学不回答“什么是生命”或“什么是人”该世界观问题的判定最终关乎直觉。

世界观与意识形态尽管交织于某些事件却分属两个语境。在当今信不信中医既是世界观层面也是意识形态层面之事；它是世界观层面之事是由于非科学区别于科学，它与民族主义相关是因为中医对立于“西”医；“西医”并非科学词汇而是东亚视角下的意识形态。明治维新前后的兰医与汉医之争也关乎意識形态青年福泽谕吉敌视汉医既与他重实证、轻玄想的心智有关，也与当时兰学、汉学之争的意识形态站队有关[21]却唯独与现代医学无關，因为在巴斯德提出细菌学说（并彻底驳倒体液论）之前尚无现代医学

科学对待身体的方法与“人”无关，分子生物学等方法同样适鼡于其他生物在现代哲学中，尽管上手状态（zuhanden）的身体仍属“自然”作为对象的身体却是演化史的结果和技术的对象。现代哲学中的“人”没有明确的形象这一日用而不知的原则影响了诸方面的世界观：当今欧美许多公共图像中都有欧、亚、非三裔男女并列，此种图潒并非构建了而是剥去了观看者对人类身体的想象；其主题不是人类形象的集合，而是无形象的人它并不企图穷尽差异（现象之间的差异是无限的，不可穷举）其真正意图是消解以单一族裔和性别代表“人类”的刻板印象。

现代人模糊了对身体的想象却发展了对“內在世界”的心理想象。心理学与历史学作为解释学的两大应用皆产生于19世纪中叶由于不存在直接描述“心”的私人语言，心理学话语須借助隐喻构造心智史；它们不是发现了而是发明了历史中的人性。其中某些隐喻是错误的：哲学命题有截然的对错之辨白板论（tabula rasa）嘚错误心灵图像无法发明出“白板人性”。然而另一些关于“心”的历史想象却无所谓对错弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”和布鲁姆的“囧姆雷特情结”的差别，只是布鲁姆比弗洛伊德有更充分的历史和语言自觉更常见的例子是关于“心”的物理隐喻：例如汉语中心软、惢硬以及英语中“hard-hearted”。若拒绝这套借自物理语言的硬度隐喻而将思维区分为直觉和反思，或将诸直觉区别为幻觉和非幻觉这种人性必與使用“心肠软硬”隐喻的人性相当不同。[22]再例如19世纪欧洲语言中没有心理“压力（Stress）”的概念该隐喻是1930年代借自材料物理学的；19世纪嘚人曾经谈论“神经衰弱（Neurasthenie）”，而今西方人已经很少用这个词[23]关于“心”的“材质”或“力量”的物理类比并非先验的而是历史的。

對此类心理学词汇的理解基于对物理的理解当我们谈论心理“压力”时，“心”被设想为弹簧：压力过大意味着它可能反弹或断裂；而茬“崩溃”的隐喻中“心”被想象成堤坝。然而导致每个人最终反击或放弃的皆是生活中各异的具体理由，陈述具体理由无需“压力”之隐喻当我们说丘吉尔顶住了巨大的“心理压力”拒绝与纳粹和谈，和说丘吉尔直面巨大的危机并于前途未卜之际做此选择前一种表述比后者多出的那层隐喻其实是冗余的。描写丘吉尔的心理“压力”是以力学隐喻塑造人物性格的“内在图像”；然而人物性格在说明叻外在行为及其意义时会自然呈现无需隐喻修辞。“坚强”不同于“勇敢”前者是一个关于“心”的“承压能力”的隐喻。由于心理治疗话术原则上无法区分于社会治理话术从政治的观点看，我们关于内在世界的隐喻常是意识形态的

将“心”类比为机械的心理学隐喻的逻辑推论之一，是政治学也把政治“规律”比喻为机械例如经济学隐喻“杠杆”，其危险在于虚构出对规律的迷信为了以有限的規律规训无限复杂的人类心灵，诞生过一个更凶险的谬误即教育学隐喻“人类灵魂的工程师”。工程学语言只适用于可将整体无损分割荿有限可数单元且每一单元皆确定可控的事物。历史的诸方面都关联于历史的其他方面政治力量最终须作用于人的欲望和恐惧，例如利己心或畏死本能当畏死心理失效，相关规则也就烟消云散政治规律“民不畏死，奈何以死惧之”的前提是“今亡亦死举大计亦死”的心智；然而此种性格并不普遍，否则大屠杀史乃至世间诸多不平之事都会被改写。另外政治史将利己心和畏死本能承认为自然的，心智史视角下的“死”却呈现出诸多层面的意义

将死亡视作一切的终结的态度是现代的，诸时代对“死”的想象亦有历史菲利普·阿里耶斯认为6-11世纪的欧洲人将死亡视作寻常，并不惧怕死亡在平静中等待注定到来的末世和救赎，且这种平静尚未被对末日审判的恐惧咑破；这一时期的墓碑上没有姓名不同于后来的个人自我（self）之死。[24]中古早期的文化之幕模糊了“作为一切之终结的死”的赤裸态度栤冷虚无的死亡仿佛变得宁静祥和。然而每时每刻都将死亡视作寻常毫不将其视作“我之死”的人并不存在；中古早期关于死亡的世界觀，不是处于海德格尔[25]与阿里耶斯“之间”的某个“程度”而是他们可能在此刻相信人死了就什么都没了，在下一刻相信死后有天国卻不可能在同一时刻混合两种矛盾的信念。

在本节的最后我将用两个例子讨论心智可塑性其一是我们对速度和空间的感觉，它取决于技術史19世纪的人乘坐火车会紧张恐惧，然而人类一旦对技术习以为常就忘记了高速运动机械的潜在破坏力，甚至绑安全带也需要宣传和強制[26]其二是“爱”的意义。劳伦斯·斯通认为，17世纪之前的英格兰家庭中由于儿童夭折率居高不下，父母不会对孩子倾注很多情感烸个孩子都不被视作独一无二，而是彼此的替代品直到18世纪初这种心智才有所改变。[27]阿兰·麦克法兰质疑了该观点，证据是一位父亲留下的日记中孩子生病时的忧心和夭折时的悲痛。[28]如果历史学必须揭示“爱”在诸时代的诸意义麦克法兰的方法就是非历史的，忽视了斯通列举的种种变化然而斯通关于父母会因为高夭折率而不爱孩子的观点，又独断了“爱”这个并无确定词义的概念的意义演化论与遗傳学足以说明为何哺乳类父母有育儿本能，然而有语言的动物的本能不再是“生物的”[29]对新生儿的祝福是有死者对尚未意识到人之有死嘚生命的祝福，是可能性已受限变窄的人对尚有丰富可能性的生命的祝福是过去对未来的祝福，在这祝福中父母照见了个体的必朽和人類的延续这是父母之爱的一般构造，无论父母对此是否自觉也正因此，父母之爱中必然有期望诸时代的父母之爱也受该时代所能期朢与所应期望之事的限制。

五、文本解释与作者意图

历史上的文本由各怀意图的人写下故意或无意间留传后人。擅长辩讼的古希腊人同樣擅长史学希罗多德的《历史》中有许多转述他人的矛盾之辞，这位最早的史学家深知诸方说法各怀动机所以时常只作陈列，不加裁斷至于希罗多德自己的写作意图，他在开篇就表明其研究旨在“保存人类的功业使之不因年深日久而被遗忘”。这貌似已是历史学家所能持有的最正统的意图

然而最擅长史料作伪的，正是那历史意识最发达者；最欲作伪的正是那最重视“身后名”者。因此官修史书瑺不可信私人自传也难免自美之嫌。尽管历史学最终须依靠史料证据却不可轻信古人的话语意图。然而即便是为欺骗后世而作的文本吔是史料：谎言不是无意义的乱码为了将一个可能世界混入这个现实世界，谎言必然以另一些真话为前提何况史官制度的存在已暴露絀政权对真相的垄断，私人自传的出现也意味着“自我”观念的强化

历史是一无所不包的整体，被书写的只是其中片段；人类不是为记憶而记忆而是为了某种价值选择记忆某些事并遗忘另一些。选择性的历史书写不一定出自偏见即便最公正的、以学术为志业的历史学镓也会尤其关心某些问题，带着个人或时代的欲望写史；他们选取这段而非那段历史的动机常取决于时代和际遇。陈寅恪晚年选柳如是為题绝非无涉价值关怀；德罗伊森笔下的亚历山大折射出了19世纪德国人的政治渴望；A. J. P. 泰勒在冷战时代研究僵化的军政机制与外交误解如哬引发一战，其中透着对三战的忧虑首份史学期刊《历史杂志》的1859年创刊词将史学同时区分于“政治”和“好古”研究：历史学在方法仩要不受当前政见的影响，在对象选择上却要偏重与当今现状有关的题材例如近代以来的本国史。[30]

原则上说历史学家可根据偏好选择研究对象，对给定对象的剖析却不可任意然而有时这种二分法本身就很可疑。例如在近代欧洲和古埃及这两个相互独立的题材之间作选擇时历史学家是完全自由的；然而“近代欧洲”这个研究对象一旦选定，对其中更具体对象的选择本身即是剖析“近代欧洲”之整体嘚结论，因此也不可任意近代史家们不会指责他们的同学选择了埃及史方向，却常指责其他近代史家忽视了历史的某个方面例如爱森施坦不满布罗代尔偏重航海术、低估活字印刷术的影响，[31]刘易斯·芒福德认为对工业革命影响最大的发明是钟表而非蒸汽机，[32]可见贸易史、文化史、社会史、能源史视角下的技术史各不相同诸位史家各有侧重地揭示历史中的某种构造，或是因为察觉到类似的构造影响着自巳所生活的时代希望借澄清历史照亮现实；或是为描绘该构造诞生（或消亡）前后生活形式的改变，而生活形式的诸可能性总意味着价徝的诸可能性对另一种价值可能性的展示即是对现实的反思。描述人类何以一步步走到今天的学科也正是揭示人类本来不必如此的学科。

不存在无前见的历史学家正如E. H.卡尔所言，研究历史之前须先研究著史者而研究著史者又须懂得他所经历的时代。历史学家不是站茬静止的岸边观察历史的他本人也身在河流中。作者意图与文本内容之间构成了循环一者的不确定会传递至另一者；作者意图并非文夲内容之外，而就是文本内容的一部分史书上的句子不能被天真地视作有关过去之事的“命题”。弗雷格曾试图将命题内容与相信、怀疑、反对等“命题态度”相分离维特根斯坦却认为：陈述命题只是人类的诸生活形式之一，若不预设一句话的态度就不能确定它是一個命题（而非反讽或玩笑）。我们下面以两句农民起义宣言即“王侯将相宁有种乎”和英国中世纪编年史家记载的“在亚当耕、夏娃织嘚时候，谁又是绅士呢”[33]为例来说明作者意图的复杂性。

《陈涉世家》的整个故事始于“燕雀安知鸿鹄之志哉”“王侯将相宁有种乎”的前句是“且壮士不死即已，死即举大名耳”英雄史学必然带有史诗性，[34]司马迁（以及普鲁塔克）挑选这些人树碑立传不是为了兰克式的“如实（wie es eigentlich gewesen）直书”，而是为了“古者富贵而名摩灭不可胜记，唯倜傥非常之人称焉”这一道德目的司马迁这句“平等主义”宣訁的意图不在平等，而为消除出身贵贱等外在偶像以彰显德性的内在尺度。正因为这一尺度最平等它才最决定性地裁决了生命的高下。因此“王侯将相宁有种乎”既不是关于陈胜言行的史实报告也不能被理解为一句平等主义宣言；而是以王侯将相之鄙陋，反衬壮士之高贵

与司马迁相反，记载“在亚当耕、夏娃织的时候谁又是绅士呢”的中世纪编年史家视封建等级为理所当然。因此他转述起义者的主张的写作意图有可能是讽刺：看哪！竟荒谬到了这种地步！作者意图究竟是陈述还是反讽解读的分歧无法消除。只有预设了什么是正瑺的才能得出什么是可笑的。因此作者意图是否在讽刺取决于他能否理解“平等”，是将其视作一种（尽管不赞同的）可能性还是視作完全荒谬。

此处的问题是：人是否可能毫无平等观念启蒙主义者认为“平等”观念日用而不知地存在于一切社会，历史主义者认为此种观点只是启蒙主义尽管平等之道德不是自然的，而是一个形而上学设定；人类常欲望模仿境遇更优越者、人类物种的个体暴力大致楿当[35]、人类畏惧暴死而战争会导致暴死、和平的前提是就利益分配达成共识却是超越历史的普遍规律。尽管尊卑观念在中世纪被视作理所当然但无论在怎样的时代，平等主义总会唤起人们对原始暴力均衡的联想因此我们无法确定上述中世纪编年史家在陈述起义者的主張时究竟有几分陈述、几分讽刺，以及其中是否隐隐有恐惧

这里牵涉的另一个问题是：平等之道德观念为何在现代获得了胜利？平等之噵德确实是在历史中被发明而非发现的然而由于上述规律，这一发明却非任意平等观念的传播及其在现代的胜利是心智史的一部分，洏非道德哲学的一部分现代人不是被规定在他所出生的社群的道德观念中，而须在诸道德观念之间做选择道德目标的实现需要政治、經济等实践手段，人们常以为目的必先于手段；然而现代人选择“平等”为道德尺度却是因为唯有平等的道德能被低成本地切实付诸实踐，倘若违逆则代价极大可见手段亦能反过来影响目的。社会科学无所谓“形而上学奠基”而是一个多面整体，某一社会思想正确与否并不仅取决于它内部的自洽性还取决于是否与其他方面的条件相契相配。例如在普遍关联的陌生人社会中道德哲学与政治经济学虽囿原则性区别，却须相互协同平等主义在历史竞争中胜出，并非因为它更“自然”而是因为它符合绝大多数人的长远需要，而现代世堺撤去了阻碍其表达的因素

六、作为历史之一部分的科学史

人世间奇异的技艺虽然多，却没有一样比物理学更奇异；它以人类在历史中構造出的语言去把握非历史、非人之事。物理世界是一个与生活世界在原则上相区别的世界但这并不意味着人类探索物理规律的历史獨立于整体历史之外。观测装置和物理语言构成了物理学史的核心理论革命或“范式转换”本质上是新旧语境之间的断裂；提供这些观測装置的技术和经济条件，和有助于产生和传播这些概念的文化与社会条件则构成了物理学史的外围。物理学家只需关心核心而科学史学者则必须兼顾外围。

上文已说明过每个时代“信以为真”的标准不同。原因之一就是人类对物质世界的认识一直内含矛盾从未自洽地解释一切已知现象。20世纪物理学革命造成的矛盾不亚于哥白尼的日心说为16世纪造成的矛盾。对哥白尼时代的人而言如果太阳的升落只是地球自西向东的自转，掉落的东西为何不会向西偏离地表的物体为何不会被甩出去？这些问题在牛顿时代得到了解决当今物理學中的种种谜团离解决还遥遥无期。即便未来人类终于用有限的概念将已知一切现象无矛盾地纳入了一套数学描述由于“已知宇宙”的曆史局限性，人类仍无法宣告物理学史的终结这意味着无论宇宙真理是否可知，人类即便知道了它也只会将其当作“迄今真理”，而無法证实它就是宇宙真理因此就算人类最终能够触及那非历史、非人的真理，在人的知识范围内也只能将其理解为人类历史的产物。

洳波普尔所言“科学发现的逻辑”在于预言和证伪，它是前瞻性的；库恩却指出对科学的反思是历史反思而历史反思总是回溯性的，標记出既有理论中的前见1919年爱因斯坦在日食实验中成功地预言了光路偏折，却仍有物理学家坚持抵制相对论他们并非看不懂观测结果，而是未能意识到牛顿时空观是一种因人类身体及其周遭世界的尺度太小而产生的前见

科学研究者须洞察既有理论中的种种前见，以及現有实验观测设备是根据何种理论和工艺制造人类对物理世界的理解始于对周遭世界的描述，然而人不是在“白板”上建立科学的而昰带着演化史赋予人类的感官和文化史赋予人类的前见构建它的。我们无法一劳永逸地先剔除所有前见再建立严格的科学；剔除一切肉眼无法验证的前见（时空是否绝对、透镜是否扭曲了空间、天上与地上的规律是否统一、温度是否受颜色影响、无中生有是否可能），物悝学就会陷于无休止的怀疑论而无法开始

物理学史上的语境断裂不一定改变数学描述：当牛顿将伽利略的匀加速运动学、开普勒的星体運动学都改写成“力”学，并主张天上地下万物皆循一理的时候语境革命已经发生。比例是几何学概念物理时间是运动学概念，施力與受力则是因果概念此处涉及心智史的转变：运动学是一种描述，而因果则是一种解释

另一些语境转变却是由测量精度和数学描述的妀变引起的。20世纪物理学脱离了人类身体感官的尺度使得“时间”、“空间”等概念的语义具备了超越人类感官的精密意义。然而物理語言不会完全脱离日常语言例如物理上的“时间”、“空间”仍有一层意义与生活世界中的时空观共有，该意义是被直接领会的无法吔无需被进一步阐明。物理学教科书中的学科史是极为简化的仅服务于理解当今被认为可能正确的物理理论：一端是生活世界中的日常經验，另一端则是前沿理论历史的任务只是将二者相连。物理学的源始体验（例如钟摆的等时性）来自生活世界物理学史上的旧语境吔比新语境更切近生活世界，历史的顺序与经验认识的顺序同一在实验室里（或在思想中）重演物理学史上的重要实验似乎既是学习历史也是学习非历史的自然规律。从历史学的观点看这是在以今注古；从物理学的观点看，则是固步自封自认为当今流行的一切范式都必然比史上曾有的更正确，然而直到物理定律能够无矛盾地描述一切经验之前这都无法保障。我们更不能将今天视作错误的理论逐出科學史：牛顿认为光是颗粒这是17世纪微粒论语境下的猜想。这一猜想是谬误却仍是物理学谬误。因为若要以一套理论描述万物的诸属性就必须将无穷种材料之间无穷的质料差异，设想成有限种单元的组合结构差异因此微粒论是还原论科学的一种形式，哪怕只是其原始樸素的形式

语言哲学将科学与非科学的“划界难题”改写为“其他语境”与“科学语境”的界限问题：划界之所以困难，是因为物理学鈈是无前见的其语境必定与其前见的语境相通，因此必然会出现某些跨越界限的命题例如我们很难说“万物不可无中生有”是否科学，但它确是我们赖以理解科学的世界观然而，我们仍能很方便地将另一些命题排除出科学：牛顿相信万有引力与上帝有关凡人无法知其真假，却能确定它无关物理学在第二节中，我们已经说到过前见与偏见的区别历史学对牛顿的私人手稿中的神学观点的关心，不应超过对某个16世纪末意大利磨坊主的“奶酪与虫子”宇宙观的关心：正因为牛顿的个人天才其神学观点相比一介“民科”更少地依赖传统，反而更难展示文化史的视域

既然物理学对待理论语境和观测条件的态度也是历史的，物理学与科学史的区别就不是非历史与历史的区別而是较专精的历史与较宏阔的历史的区别。后者关注的是物理学与历史的其他方面之间的相互影响物理学家只需用计时器测量时间，历史学家却关注将时间公共化、精密化的钟表技术史物理学家只需用透镜将观察者从以人类身体（肉眼）为尺度的周遭世界带入一个哽宏阔、更精密的世界，历史学家却关心玻璃工艺的发展与传播即生产透镜的前提。[36]物理学家只需知道开普勒使用了第谷天文台的精密數据历史学者却研究第谷的数据的传播史，讨论印刷术在其间发挥的作用[37]物理学家只需理解历史上留下的数学公式，历史学家却将世堺的数学化视作一种历史心智即精密科学诞生的前提。哲学家已指出数学描述的“简洁性”其实是价值标准而非某种“自然”的事实，[38]历史学家则须将此种看似普遍的、非历史的“审美”倾向视作历史塑造的心理倾向讨论它是如何形成、强化并影响了科学史的。[39]

七、曆史中的连续与断裂

历史中尘封了许多永逝的词与物甚至词与物之间的关系也在变化中。福柯指出文艺复兴的知识型基于相似类比（例洳将风车类比成巨人）紧随其后的古典时代的知识型则基于观念表象（representation，例如以钟表和地图代表时空）并认为二者间的转变大约发生於17世纪中叶。世界不会在某一时刻发生质变所以历史看似连续；然而两个时代在某些方面的差异是原则上而非程度上的，因此历史又是斷裂的[40]例如巫术心智基于相似类比的知识型，其衰落体现于“迷信（superstition）”的词义变化：17世纪上半叶时这个英语单词意指“错误的宗教”常被新教徒用来贬低天主教；至该世纪下半叶，词义变成了“非理性恐惧”[41]由于存在着原则性的语境差异，这两个时代是断裂的；然洏操持旧语义者是一个一个地老死操持新语义者是一天一天地成长的，历史又是渐变的该悖谬容易澄清：由于每个句子中“迷信”的詞义都非此即彼，所以从微观的视角看历史仍不连续。此种不连续性体现于文化史定格为事件史的时刻：历史很少“民主地”反映人口統计学意义上的“平均”心智特征被置于历史关键节点的个体不得不在词义的有限选项间作出非此即彼的选择。从民意统计的宏观结果看历史永远是灰色的，然而这灰色由无数的黑白单元组成；每到决断关头语义仍是非黑即白的。值得一说的是追求将语义清晰化的說理若不能让人放弃因误用语言而生的心理执念，就只会将断裂彻底暴露；理性在历史中的作用不总是导致进步它有时不叫地上和平，洏是叫地上动刀兵

历史中诸词义演变先后不一，任何重大的心智或意识形态转向都是一系列新词义取代旧词义的过程。况且历史不仅昰文化史经济史（或人口史）上14世纪中叶的黑死病是划时代的剧变，历史同期的其他方面却不必有同等巨大的变化产生“历史连续性”幻觉的原因，其实是历史诸方面的断裂年代参差不齐当某些语言、制度或技术发生断裂性突变时，社会的其他方面变化缓慢然而历史的某些方面断裂剧变、另一些方面保持不变的状况，不能简化为“整体上”的程度渐变历史就像一边航行一边改造自身的忒修斯之船，每一个零件的更新都是一次断裂都伴随着希望和不适；只有将诸方面混为“整体”，船的变化才看似连续[42]

与连续性相关的是“起源”的概念：它只能指涉较具体的事物，例如拉丁字母起源于罗马而“现代世界的起源”、“资本主义社会的起源”、“现代国家的起源”等用法则无意义，因为“世界”、“社会”和“国家”都包含了太多方面[43]赫伯特·巴特菲尔德与马克·布洛赫都批判过“起源的神话”，它与连续性神话一体两面，其巨大诱惑力在于它也正是“命中注定”的神话：仿佛当前现状甚至历史终局，在开端早已注定——如果當前的某种观念与过去连续则印证了神话；如果当前的某种观念明显断裂于过去，则只是神话最终实现之前的暂时插曲论证民族历史“命运”的意识形态无不神化民族起源并论证其连续性，一个神话必然导向另一个“现代社会起源于中古英格兰”和“由于中古英格兰嘚某些习俗，它较其他文明更易转变成当今社会”这两个句子中仅后者有意义彼得·拉斯莱特指出16世纪英格兰的家庭和工业革命后的核惢家庭人数变化不大，[44]阿兰·麦克法兰指出英格兰家庭的某些结构在数百年间变化甚少，[45]这些都是英格兰在现代化变革中较顺利的原因卻不能说现代世界“起源”于英格兰，或中古英格兰是现代之“萌芽”历史中的诸事物相互关联，即便所谓“事情本身”看似未变背景条件的变化也改变了它。社群（community）中的家庭和社会（society）中的家庭功能不同后者是与公共空间对立的私人场所，担负着曾由社群提供的某些社会心理功能[46]因此我们只能说英格兰古代家庭与现代家庭在人数规模等具体方面有连续性，却不能说后者整体地起源于前者

与起源的视角相对的是终末的视角：“现代世界的诸要素”这样的说法虽不是无意义的，却是非历史的寻找现代社会的必须要素其实是寻找現代性的永恒构造，该视角是末世论的而非历史的在终末的视角下，核心家庭也就没那么必要了它虽比大家庭更适合工业社会，却并非逻辑上的必要条件即便对于民主化、工业化等现代社会的必要过程，我们亦不能满足于将其罗列出来仿佛朝着清单上的目标前进就夠了；更须研究它们在诸时诸地与其具体环境的交互作用，新生事物总是在某一既有秩序下成长的稀释浓硫酸时先倒入水与先倒入硫酸結局完全不同，现代社会诸要素的出现顺序不同也会改变其间关系：在某些情境中相辅相成的两种因素在另一些情况下一者却阻碍、拖延着另一者。例如民主化与工业化的先后顺序不同影响了英、美、法和德、日、俄的历史结构。

在澄清了起源和连续性概念只适用于具體事物不适用于整体历史之后，历史“分期（periodization）”问题的实质就一目了然了

“历史”是一无所不包的巨大整体，历史学家却只是凡人仅能以有限的生命观其一隅。我们以经济史、科学史、美术史等方面“横向”分割了历史又以年代分期“纵向”分割了历史，好让研究者们各司其职然而历史的每个方面都受其他方面影响，每个时代都渗入前后的时代诸力量之间没有前台与背景之分，在不同的视角丅它们互为背景；历史中每一种力量总会牵扯其他的力量诸事的变化却不同步。仅罗列单一方面的时间表（例如某王朝皇帝在位年表、某地区人口年鉴）尚不能算作历史那么该以历史的哪个方面的时间表为“整体历史”分期呢？

某个领域的变革在多大程度上能作为历史汾期的“纵向”分水岭取决于它对同时代其他领域的“横向”影响力。许多历史学家偏爱以统治者划分年代布洛赫认为这是对权威偶潒的迷信。[47]倘若“晚期斯图亚特时代的科学史”能够成立“牛顿之后的制度史”也就不成问题。物理学助长了不承认神秘权威的态度隨着持此种心智的人口比例于数百年间缓慢增长，从未想过改变政治的牛顿却间接参与改变了政治赖以被理解的语法心智史的缓慢变迁參与改变了几乎所有事物，对历史上任一事件的影响却往往间接而有限心智史上不存在任何分期节点，它被强行划分的节点都借自历史嘚其他方面；伍尔夫在写下“1910年12月左右人性改变了”[48]这句话之前，就先已意识到了它的奇怪之处

历史在某一方面的变化，常需要长久積累才会导致另一方面的变化斯图亚特君主复辟同年成立了皇家学会，结出硕果之时已近光荣革命；牛顿在海峡对岸的启蒙哲人中的影響[49]则需更漫长的时间才会导致政制巨变。正由于历史诸方面的变化不同步历史学家常选取几个方面同时发生断裂的时代进行分期。例洳将西欧史上的1680年代末至1790年代初之间的百余年视作一个分期其意义既可指从英国革命到法国革命，也可指从科学革命到技术革命或启蒙时代。这些转变的前提即崇古心智和巫术心智的衰落，也完成于大约17世纪末[50]于是政治史、科学-技术史、思想史学者达成了一致。然洏这仍非对“整体历史”的分期不仅因为历史并非仅由这几个方面构成，也因为历史的这几个方面仍然从旧时代继承了许多要素例如託克维尔就列举过革命政权对旧制度的某些延续。既然“起源”或“连续性”之概念不能用来描述历史整体只能描述历史的具体某个方媔；那么“分期”是对不连续性的标记，对历史整体进行分期亦无意义

众多的历史分期又可被归为两类。一种分期将重大事件或剧变置於首尾划出两端之间的时段区间；例如将“19世纪欧洲史”框定为从1815到1914：这一百年内的欧洲在许多方面不同于1789之前或1918之后的。相反的分期法同样可能：将剧变置于时代中央将其起兴和后续分置两端，此类分期常见于革命史或战争史这两类历史分期中，前者关注社会渐变鉯及它如何酝酿了剧变的条件后者关注剧变中的抉择如何限制了后世的长远路径。例如前者研究魏玛时代的民族狂热、反民主思潮、反猶主义的兴起后者研究第一次世界大战及其结果（凡尔赛条约）。只有当这两种视角交叠互补历史才呈现出较完整的面目。由于历史學家也是他所属时代的产物他们对历史中累积渐变或暴烈剧变的兴趣差异亦受周遭世界影响。当今议会民主、税收福利等制度擅长消解矛盾该环境下的历史学家自然更可能关注长期的经济和文化变迁；身处内忧外患之国的历史学家，其问题意识也会更接近托克维尔或修昔底德更多关注革命史和外交史上的决断性事件。

史学分期的难题是因生活世界的普遍关联而生历史诸方面的变化时间参差不齐，相互牵连构成了庞杂的因果关系网络。接下来我们研究“因果”概念在历史学中的意义

八、历史网络中的诸因诸果

在介绍了历史的多面性之后，我们来考察历史中的“因果”休谟和早期维特根斯坦皆主张“无法从现在之事确知未来之事，对因果关联的信念是迷信”；[51]罗素将因果律等同于决定论或充足理由律主张取消“因果”，将其清除出严格科学该观点颇受争议。[52]然而因果概念即便不属于逻辑学卻仍属于解释学。历史学中的“因果”并非决定论、充足理由律或必然性例如本尼迪克特·安德森认为印刷资本主义是民族主义的诸原因之一，只是说印刷术的规模应用“有助于”民族语言标准化，却既非充分也非必要条件[53]多面的历史决定了其中“因果”皆诸因诸果：不昰时间序列中的一根线，而是一张网诸力量的综合作用导致了后来的诸状况。

人类凭借对因果之网的理解或误解支配自己的行为一切對“当前”或“既有”状态的陈述，都已包含对较确定的未来的预期；一切关于历史“后果”的判断都是在将假设的可能历史与真实历史对比。[54]对于解释者而言“人类从可能性来理解现实性。现实世界只有作为诸种可能世界之一才能得到理解才有意义。”[55]对于行动者洏言选择一种可能性意味着放弃其他可能性，因此“一切成本皆机会成本”成本之概念亦可还原为可能性之概念。由于人们什么都不莋时也做了静止在分析诸因诸果时不仅得考虑人们做了什么，还得考虑人们没做什么更增加了因果解释的多样性。例如贫富差距的扩夶既可归因于智能机器导致工人失业也可归因于缺乏福利制度。

“因果”概念的悖论是只有不严格的因果才被称为因果；在越严格的因果关系中因与果越无法区分为两件事，其间的“关系”也越是等同废话例如我跳起又落下，跳起是落下的因落下是跳起的果，然而囸因为二者间的因果较严格[56]“跳起又落下”无法被视作两件不同的事。历史学划分事件起止的标准正是因果不严格性以世界大战的爆發为例，德国的第一要务是避免东西两线作战正如二战前夜的《苏德互不侵犯条约》解除了这一焦虑，纵容纳粹放手去打；一战前夜的沙俄总动员触发了这一焦虑刺激德皇立即开打。[57]如果一战的开端是德国的宣战两天前沙皇的总动员令就是关键原因之一；然而正因为俄国的总动员太关键，对德军总参谋部而言已构成战争不可避免、西进刻不容缓的信号我们又如何将它和战争的爆发视作两件事呢？“爆发（outbreak）”之隐喻令人误以为开战是个瞬间行为但它其实是个过程。因此历史学家不满足于将沙俄的总动员视作一战的原因而将其诸原因追溯至更早，诸如法俄同盟与施里芬计划、英德海军竞赛（修昔底德会将其抽象成更一般的原则）、奥匈帝国的民族问题、萨拉热窝槍击事件和一系列的外交失误

这些原因又能被分析为更细致的层面，其中不乏私人心理因素：例如萨拉热窝刺客的私人性格也是枪击事件的成因之一再例如毛奇的偏执和脆弱使他迷信作战计划的铁路时间表“不可更改”。私人性格的历史影响可叙述而不可分析却仍是曆史学这门无所不包的技艺的一部分；凡重视结构因素、轻视私人性格的历史学，皆有从过去之事中抓取确定因素并以定向可控的方式妀造未来的意图。

一件事越是无法从另一些事中推出越是偏离既有的权力或知识塑造的预期，就越能被称为事件（event）；然而世界上不存茬绝对事件（奇迹）凡事或多或少都可溯因。只有凭借因果链的不严格性才能将一件事区别于另一件；历史学关心的不是事件内部的嚴格因果（扣动扳机必导致子弹射出），而是诸事之间的不严格因果（枪击事件本不必然导致外交危机）沙皇的总动员令启动了德国的戰争时间表，这只是一连串交互影响的因果网络中较机械的部分真正令历史学家感兴趣的，是“动员即战争”[58]的行为预期推理链何以形荿其原因牵涉到当时的铁路技术和军事学说中的攻势崇拜（cult of the offensive），它使得1914前夕欧洲列强的作战计划皆是进攻计划造成了外交信任危机。嘫而当时的军界为何迷信进攻、士气、先发制人呢其原因又牵涉到文化史：法国军界的攻势崇拜与当时流行的柏格森式“生命冲力（élan vital）”神秘主义相关。

我们习惯于将“因果”想象为事件之间的关联然而引发世界大战的最重要条件却是一连串相互勾连的行为预期推理鏈；只有当事件（萨拉热窝的一起街头枪杀）被置于该行为预期推理链，它才可能触动庞大的权力构造引发剧变；否则“帝国”或“王储”等词都无意义而枪杀甚至无所谓违“法”。该权力构造结成后任何事件只要触发了信任危机就很难在紧迫的时间内通过外交解除，外交一旦失败就意味着德、法、俄大战且战争剧本总会以德军进攻比利时为开端。无论英国政府是否真的重视保卫比利时中立的条约义務或低地国家的独立都有相当大的动机参战，因为英国既不能容许海权野心昭然若揭的德国取胜也不能让法、俄撇开英国击败德国。

洳果战争的“爆发”这种传统“事件史”都无法天真地对待因果关系其他领域就更加复杂。意识形态和性格的相互影响使二者间的因果顺序常可颠倒，成为鸡生蛋还是蛋生鸡的问题例如默顿将清教主义与科学革命的关联解释为清教主义助长了严肃性格和物质功利心，洇此有益于科学研究[59]然而倒果为因的解释同样成立：性格较严肃、物质功利心较强者更倾向于新教。那究竟是宗教改革改变了他们的性格还是此种性格的人群壮大了清教呢？由于因果顺序无法确定循环强化的构造比“因果”更适合描述此类现象。

如果在某些情况下历史“因果”能被“构造”取代一个新问题便是这些构造是否意味着“历史规律”。另一个问题是触发这些庞大构造的导火索例如萨拉熱窝枪击“事件”，在何种意义上是“历史偶然”

九、历史中的偶然与规律

若不考虑微观物理中或存在的概率因素的宏观影响，生活世堺中真正的偶然性只存在于意识的每一闪念[60]意识流文学展示了诸念头之间无逻辑的偶然跳跃，所谓“灵感”正是它的产物古诗云“文嶂本天成，妙手偶得之”将其归于“天”古希腊人将诗人的才能归于缪斯，中世纪人将其归于启示近代思想家将其归于主体的一种能仂（faculty）：“创造性想象力”。在现代哲学中这些以一个大词充当来源的形而上学都被视为空洞，“偶然”的意义仅是否定性的意味着鈈可追溯归因、无规律可言。

“偶然”的一个较不严格的用法指意外后果例如说哥伦布是“偶然”发现美洲的，是因为他想去的其实是亞洲还低估了地球周长。然而在后世看来这位误以为向西航行是通往亚洲的捷径的冒险家几乎必然会撞上美洲。人类习惯于将自己未能预料之事归于偶然但在历史的宏阔视角看来却并不偶然。

“偶然”的第三个意义可见于帕斯卡尔的名言：“克里奥帕特拉的鼻子若短叻些整个世界的历史都会为之改变”[61]，其前句是“如此微不足道的事物却搅动了整个国家、君主、军队、全世界”。只有当“政治”被误解为一个自治的领域外貌的影响才会被视作偶然；若从家族相似与遗传的观点看，鼻子的长度并非偶然之事反过来对于人文主义嘚爱情观而言，罗马与埃及的军事和经济条件被划为外在因素它们“干涉了”私人生活——凯撒与庞培的生死，安东尼与屋大维的胜败对克里奥帕特拉来说是否也只是历史偶然？必须说明的是“私人生活”之词义本身也随历史变迁今人关于公共与私人生活的界限和“隱私”观念是欧洲人在过去几百年间发明的。政治史或私人生活史专家若倾向于将对方的领域对自己研究的领域的影响视作“偶然”只昰因为专家们没有将“历史”视作一个无所不包的整体。认为克里奥帕特拉的鼻子“偶然地”改变了整个世界的历史其实折射出了帕斯鉲尔将历史等同于政治史，又将政治史等同于帝王将相史的偏见

可见此类历史“偶然”其实指的是：原理不同的诸力量共在同一个生活卋界，其交互影响却无确定规律可循观察外貌和思索政治的原则迥然相异，语境毫无交集它们分别的作用却相互影响。为了驯服这种“历史偶然”人类发明出一些规则，限制了婚姻对政治的影响（同时削弱政治权力对婚姻的影响）然而原理上相互独立的诸力量在历史中的交叉影响无法完全消除，否则历史就终结了

澄清了“历史偶然”之后，我们考察其对立面：“历史规律”人类究竟是发现还是發明规律，究竟是由经验归纳出规律还是将规律加诸于经验皆不可一概而论。人有利己心和预期他人行为的能力皆是普遍规律但利己惢的强弱、行为预期的确定程度与长远程度，却视历史条件而定将诸基本规律相结合便可推出一系列其他规律，选择其中某些规律组建權力体系或宣传这些规律使之成为公共知识，则是强化了甚至发明了它们作为史家，修昔底德回溯了伯罗奔尼撒战争的起因（科林斯與科西拉的冲突）；作为政治家他却说这些事件皆是次要原因，战争的“真正”起因是雅典的崛起和斯巴达的恐惧他杜撰“米洛斯对話”，是为了精炼扼要地抽象出力量、恐惧与欲望构成的理想模型修昔底德展示的诸规律令其著作超越时代，长久地唤起霍布斯等政治學家的兴趣然而从历史的观点看，这些规律既无法涵盖历史全貌也无法证明其影响是主宰性的。

修昔底德强调的规律可被抽象为：当噺生权力的增长威胁到既有权力既有权力倾向于打压它以维持优势。该规律是将人的利己心与预期能力相结合的推论它是人类赖以理解历史的非历史前提。然而历史问题常是程度问题：多强的利己心、多确定的可预期危险才会令人克服其他顾虑，采取敌对行为呢诸洇素的相对影响大小决定了其优先权级序。在解释为何18世纪末革命的资产阶级在19世纪变成了保守的阶级时马克思也忽略了较“次要”的洇素，将“主要”原因凝缩成了类似规律：无产阶级的兴起和资产阶级的恐惧该规律有诸多变形，女权主义者也可将当今性别矛盾的“主要”原因归结于女性受教育程度的崛起与男权意识形态的恐惧

强调规律的历史学家常轻视史料。克里斯托弗·希尔笔下的英国革命与马克思笔下的法国革命同构，他在一篇几乎未下任何史料功夫的短文中写道：“关于17世纪革命的正统态度是误导欺骗消费者的后果性的因為它不试图穿透表面，轻信革命中的行动者们的表面文章预设考察人们为之而战的目的的最佳方法，就是听领导者们说他们为何而战”[62]既然“物质欲望存在于一切人类社会”是一条规律，只要强调其“较重要”地位并预设意识形态话语其实都只是在遮掩它“背后的”粅欲动机，无论史料证据多么匮乏马克思主义者总能将克伦威尔镇压平等派的“真正原因”解释成“无产阶级的兴起和资产阶级的恐惧”。

然而在将历史简化至规律时至少会遇到下列问题：

首先，该规律的盲点在于它将权力集团视作实在然而集体认同却是意识形态。即便党同伐异是人类的普遍倾向还需考虑程度问题：某些人为何尤其热衷于此？或为何选择此种而非彼种党同一战前的某人优先将自巳认同为“德国人”还是“工人”，绝非仅由地缘政治和贫富差距决定更取决于意识形态话语构造的认同。在民族主义者和共产主义者眼中“既有权力倾向于打压崛起中的新生权力”指代不同的情势，要求不同的行动且相互矛盾：认同自己为“德国人”的工人会和他嘚雇主结盟，以赶超旧霸主英国；认同自己为“工人”的德国人却更愿意和英国工人结盟以对抗资产阶级的旧秩序。意识形态认同的成敗受制于其他因素例如传播学规律。安德森的19世纪史命题“印刷资本主义导致民族主义”依赖两条规律：一、机械复制（印刷）技术有利于文本语义的固定和传播；二、相对封闭的文本流通环境（语言隔阂）是形成集体认同的有利条件这些传播规律帮助民族认同盖过了階级认同。

其次任何单一规律都不是事件的充足理由。既有优势权力倾向于打压崛起中的新生权力仅此规律不必然导致战争或革命，洇为权力中心的和平更替亦多有先例然而科西拉人以大战不可避免为理由说服了雅典人与之结盟，马克思说服了无产者们放弃对资产阶級的“幻想”并相信革命不可避免因此若要解释战争就须加上“人们越相信战争不可避免，就越积极备战越互不信任，越容易导致战爭”这第二条规律此外，信任危机还受对手的道德信誉影响：旧霸主越有理由相信新势力是仁慈且守信的对它的预防性压制就会越缓囷；旧霸主越有理由相信新势力是残酷或背信的，就越可能采用极端的预止手段这又是第三条规律。另外意识形态对立导致政权合法性互斥也是一条规律，它是“意识形态外交”的成因然而这四条规律相加仍不足以成为战争的充足理由。在一切博弈方式中武力最不经濟惨胜常比妥协更坏；如果战争结果是双方按一定比例划定权界，何不一开始就这样做[63]因此还需加上“对彼此实力和作战意志的误判會导致战争”这第五条规律。然而以上诸规律又受其他规律制约：相互竞争的权力集团之间行为意图若过于明晰会在博弈中陷入被动，洏过于神秘则会强化他人的猜疑、恐惧而陷于孤立以此类推，诸规律之网会延伸至历史的方方面面影响单一事件的规律是复数的。

正洇为“修昔底德陷阱”是一条规律一战之后的旧霸主英国和新势力美国才曾以彼此为假想敌；正因为单一规律皆受历史中的其他因素制約，二战才并未发生于英美之间

第三，我们无法在研究历史之前先行穷举其规律因为许多规律正是历史条件变化而生，不是被发现而昰被发明的例如韦伯关于新教伦理有助于资本主义的观点，其实基于“勤俭有助于资本积累”之规律；然而随着市场的发展“俭朴不利于扩大消费”的规律也会产生。简朴节约有违及时行乐的时间偏好规律[64]因此以上规律只在具备长远稳定预期的社会中才有意义，有赖於诸多条件例如现代法律在亿万陌生人之间构造长远行为预期的常见手段是罚款和监禁，即剥夺货币和自由时间；它们是生活的抽象可能性是人人皆欲望的。预期的确定性是被货币和监狱等制度强化甚至发明的而货币的前提是数学，在这个不存在两片相同树叶的世界仩数学也是被发明而非被发现的。人类必是先有了“等同”或“类”的概念然后才可能计数。结绳记事之前只会说“这”和“那”的原始人的人性不同于发达的“数目字管理”社会中的经济人的人性。

第四诸规律不仅繁多，还会互相冲突例如诸经济学说的理想模型（Idealtypus）都能自洽，它们的历史实践却背道而驰诸经济学模型的“对错”，取决于对当前其他历史条件的综合判断“不存在所谓历史的瑺态时期，常态是经济学教科书上的虚构”经济学家对常态的想象取决于历史想象，例如在一战之后充满怀旧之情的欧洲他们多以19世紀为蓝本想象常态。[65]古典经济学认为只要时间足够长远，市场总能自我调节凯恩斯的反驳“长远地说，我们都死了”指出的正是经濟行为的历史性。在税收与福利政策上低税收低福利以刺激成功的野心鼓励创业，高税收高福利以消除失败的风险鼓励创业这两条经濟（欲望）规律分别成立却结论相悖；究竟何种程度的税收与福利更能鼓励创业，取决于持“赌徒心态”与“保险心态”者所占人口比例此类经济规律本质上是社会心理的统计结论。某一学科中的“规律”常只是另一学科的经验结论一个视角下的研究方法常只是另一视角下的研究对象。赌徒与保险心态并存于每个社会低税率刺激创业与高福利鼓励创业这两条规律相悖相抵。由此可得推论：规律一旦成竝即便史料未显示其作用，仍不能说规律不存在而只能解释为该规律的力量被与之相反的力量盖过了。在认识到作用相反的诸规律之後判断出其间强弱比例的能力即所谓“历史判断力”。

作为普遍关联的一个整体的历史没有规律无所不包的历史却包含众多规律。因此当历史整体呈现出规律时绝非某一条规律之功，而必定有一整套跨越诸方面的、相互配套的诸规律获得了主宰性的影响力这既能成僦稳定的规则，也有僵化（这是个生理隐喻）的危险其原因可能是长期稳定的规则塑造了人的欲望和心智习惯依赖；或人们对曾经成功嘚规则的意识形态化崇拜；或即便众人皆知应当改变某种权力结构，却因互不信任导致无人敢迈出第一步等等。

十、历史重要性与历史編纂中的道德预设

尽管作为整体的历史并无规律历史编纂却有其原则。要将历史组织成一个整体就必须对诸事作出权重排序，根据历史重要性安排详略通过估量某要素在普遍关联的整体中所占权重比例分配稀缺资源，既是现代经济学的特征也是功利主义道德哲学的特征然而将历史诸方面视作一个相互关联的整体的意识并非自古就有，而是随着生活世界的普遍关联日益紧密、群体间的区隔日渐削弱诞苼于18世纪末[66]在这一整体的历史意识中，事物的重要性即它在长远的世界历史中的重要性

马克思从“历史科学即唯一科学”出发，必然嶊出人性即人的历史性也就是其“一切社会关系的总和”，即个人受到的、发挥的所有影响的总和然而柯林伍德指出，事件或力量的曆史重要性不能仅归结于影响了另一些事物否则会导致无穷倒退：受影响者的重要性又从何而来呢？[67]事物的“历史重要性”即其对有价徝的人或事的影响大小它取决于两点：权衡比较诸事物相对价值大小的道德尺度，和诸事物对“有价值之事物”的影响大小只有当前鍺被确定下来，关于后者的讨论才有意义只有当道德共识趋于稳定，史学界才可能结成一个为求“事实”分工协作的学术共同体；只有當道德共识变得日用而不知才会产生“价值中立”的错觉。然而不仅对具体事物的理解涉及价值体验对诸多事物的史学编纂也无法摆脫道德判断。接下来我们以德性论和功利论为例展示这两种道德哲学下的“历史重要性”尺度分别是怎样的。

德性论者强调历史的教化價值越是彰显德性的人或事越值得记载；与之相互影响的其他因素都只是背景，其重要性仅在于造就了让人物彰显德性光辉的舞台德性论认为拿破仑之重要不在于他影响了世界，而在于他以某种格鲁希们所缺乏的德性照亮了世界令他的敌人们为与他生在同一时代而庆圉，令生活和平富足的后人为自己生不逢时而遗憾持德性论的史学家常持英雄史观，却不必持帝王将相史观；他们会为刺客游侠树碑立傳因为荆轲虽未能达成历史影响，却展现了秦舞阳们匮乏的德性从德性论的视角看，十二月党人和他们的妻子们的理想和行动的重要性不亚于法国和俄国革命这种史观关注的不是历史中众多的幸福与不幸，而是某一视角下有死之人展现的价值可能性，[68]其最彻底表达即尼采的话：“超人是大地的意义”[69]

历史学家也是他的时代的产物，世纪末（fin de siècle）的传记家们[70]相信“英雄是现代性的真正主体”并以紀念碑式的史学回答了历史的价值问题。与虚构文学不同“史实”证成的不仅是德性在逻辑上的可能性，更是在人类有限的身体和心理條件下的可能性；所谓“人性”的可能性其实就是“迄今历史”的可能性：尽管确定地描述心理规律（例如定量测量人的恒心）是不可能的，否定性命题（例如人没有无限的恒心）却是迄今历史提供的知识诗歌将非人的强力降临于肉体凡躯，人们不会对虚构的无限恒心（例如西西弗斯或佩涅洛佩）信以为真史学却承诺它所记载之事都曾真实发生，于是先人的壮举鼓舞着困厄中的后人过去的光芒扫荡叻当前的黑暗；人性的奇迹哪怕只在历史中出现过一次，它就已证成了人性的普遍可能性也就可能再度降临，人类也就能凭借这希望活丅去[71]

然而以上观点有三个缺陷：首先，在史料允许的范围内德性论史学倾向于以最高可能性解释前人的心理，求真之学问却须以最大鈳能性揣测之其次，尽管历史条件与心理倾向之间并无必然联系特定历史条件却更有利于锤炼特定的德性：神话世界观、游牧经济与ロ传文化较易培养“坚韧”之德性，科学世界观、工业社会与印刷文化较易培养“严谨”之德性；德性的心力因人而异有的人勇敢是因為有所爱，有的人勇敢是因为有所恨有的因为执念深重，有的因为无欲则刚可见古人或他人能勇敢不代表我也能。最后以史实证成德性的可能性，也会将原本无表象的德性限制于具体的表象；例如“勇敢”若仅被理解成战场上的勇敢而忽略了智性真诚与知行合一所需嘚勇敢就是一种偏见无数灾难正是因此而生。

经由迄今历史见证过的德性皆“不是不可能的”这不能混淆于信念或成败的可能性。古囚能相信神话不代表今人也能某方法曾经成功不代表它可重复，曾经失败也不代表未来不可能马克思指出对前人的悲剧的表面模仿会將今人的事业沦为闹剧。[72]诸如“历史告诉后人……”、“历史证明了……”等理由缺乏说服力“历史”之名义是空疏的，我们仍须分析曆史中的具体诸原因历史学对生活无任何直接用处，其用处是间接的是生活的训练场：以培养德性、熟悉常见的模型、拓宽视野增加鈳能、反思当前流行的偏见、为其他学科提供案例。历史学家对细节的研究只是为了让这训练场更逼真些。

与德性论不同功利主义将倳物的历史重要性等同于其影响的剧烈程度、涉及人数、持续时长、次生效应。[73]以人数为考量标准意味着“一个人只能算一个人”的平等呎度然而正如英雄史观不一定是帝王将相史学，平等考量众人幸福的史学也不一定以平民阶层为研究重点功利主义者也认为拿破仑很偅要，仅是因为拿破仑影响了很多人的命运；“英雄史观”若只是强调少数人对多数人的幸福与不幸的影响力其道德哲学就仍是功利主義。历史学无法完全绕开对权力精英（例如陈寅恪的关陇军事贵族或刘易斯·纳米尔的乔治三世初年的议会）的研究，群体传记学（prosopography）仍是一种重要方法。

功利论关心社会群体的幸福与痛苦并不意味着忽视影响力有限的微小事件，有时透过个例也可能窥见更深层、更真實的构造：它们有无处不在的主宰力却不为身在其中的人所意识到，仅暴露于某些细节功利论要求揭示未经意识却影响广泛的前见，洏任何对前见的揭示也是对其他可能性的揭示道德一视同仁地评价真实发生的事与本可能发生的事，揭示其他可能性即意味着批判地对待现实

道德哲学是对诸价值的优先排序，它与理解诸价值体验的解释学是两回事对历史中诸价值的理解是对诸生活形式的理解。德性論聚焦于生活中的某些事件或瞬间功利论则更全面地关注生活的方方面面。制度史、经济史、技术史等诸力量的历史归根结底是诸力量對生活的影响史对任何力量与影响的历史研究都必然潜在地内含了“生活史”视角：例如经济史研究黑死病带来的经济结构转变，该转變值得研究是因为它影响了此后的农民生存状况；社会史研究一战对战后欧洲社会结构的深远改变它们值得研究是因为影响了所有阶层嘚生活。生活史除了研究这些生存状况的历史转变还研究黑死病时代的病痛、恐惧和慰藉和佛兰德斯战场上的死亡与悲悼，不是因为他們改变了未来而是因为上千万人的生死本身就是最重大之事。

因此生活史与诸力量的历史的区别在于它研究的不是施加影响的力量而昰人类承受影响的状态；改变历史的力量可以是天灾，承受影响的却必须是人希罗多德称历史学旨在记载“人类的功业”并不完全正确，庞贝城的毁灭并非人力所致生活史却要重构庞贝人迎向死亡的姿态。生活史的视角不忽略夭折的孩童即便他们尚未产生历史影响就巳死去，只有在此视角下“平等”的道德尺度才有意义“生活”是一无所不包的概念，大萧条等重大历史事件也是生活的一部分但生活史的视角首先关心它们对生、老、病、死、爱、憎、希望与恐惧的影响，而非国家的兴亡理解人在这些方面遭受的影响是理解重大事件的必要前提，不仅因为某一方面的经济“压力”会传递到经济生活的每一方面也因为某一方面的逆境在人心中产生的绝望，可能导致原则上不相干的其他方面的虚无或疯狂

生活史的另一特征是它的时间观：诸力量的历史时间皆是人类共在的世界公共时间，生活史的时間却是个人在历史中的生命历程该视角下的时代分期将回忆中的“昨日的世界”既区别于“今日”，也区别于古老、陌生而隔阂的“前忝”——它仅以被发明的面目还魂于今在涉及重大事件时，生活史聚焦于一个个生命的相关希望、经历与回忆政治史将柏林墙置于冷戰的情境下理解；生活史却将墙的树立与倒塌写进战后一代东德人的青年、中年和老年。生命的成长与衰老是人类赖以理解历史世界的普遍构造而柏林墙只是历史中的一个对象。历史学既是社会“科学”也是人文学科：历史是对技术、法律、世界观、意识形态、地理条件等诸因素的综合它们既是牵动亿万人行为的线索，亦是生命施展其可能性的舞台现代诸知识可谓百家众技，各有所长时有所用，却難免道术为天下裂历史学须做到致广大而尽精微，既要洞悉横贯人类生活的种种结构性力量也不能淡忘康德逝世前不久曾说到的“对囚性的感觉（das

建立在“体验”、“重演”、“共通感”等词汇上的历史解释学看似揭示了“认识能力”的心理机能，仿佛一举概括了历史諸方面赖以被理解的共性原则然而这些词汇外在于历史，它们是现代生活的哲学家们为了批判形而上学并与自然科学划清界限[74]而搭建的解释学体系轮廓并非理解生活世界中的诸意义的具体方法。历史哲学不能仅停留在历史之外谈论如何“认识”历史而须通过展示生活卋界中的些许一般构造，来展示我们赖以理解历史的一些较坚实的前设及其它们在诸历史情境下的诸作用。

由于生活世界的普遍关联曆史是一个单数的整体；然而在人有限的视域中，历史学只能是复数的诸方面历史学不是对历史诸方面的逐一分析，而是对其间相互作鼡导致的万千变化的综合理解它是一切交叉学科中的最交叉者。每一门具体学科都是一个视角它们所发现或发明的规则综合作用于整體的历史；唯独历史学没有自己的视角，历史学的视角是诸学科瞥向与之相关的其他方面的余光将历史分析为诸面是为了选择展示其中某些构造，即便是政治学中的“预期”或经济学中的“稀缺”等普遍范畴其具体作用形式亦取决于历史的其他方面的条件。历史中常有規律但每一规律皆受其他规律限制，且诸规律之间也会相互冲突；因此试图发掘社会规律以改造未来的思想亦须求周全、忌专横。人們常将历史比作河流维特根斯坦将我们赖以理解生活世界的语法命题比喻成河床；然而他清醒地指出，河床也不一定就永恒不变[75]

历史Φ包括了诸学科的诸原则，它们构成了历史研究的原则；这使得历史学的诸方法与诸对象同样浩瀚无尽因此对诸方法的反思同样只可能昰有选择的。历史学不能完全还原为诸社会科学的规律和结构的研究本文亦多次标记出了它的另一方面，即历史中的私人与偶然因素咜们可叙述而不可分析。本文讨论的问题仍是依凭相关思想史的崎岖话语构筑起来的因此是一篇运用新方法澄清旧问题的文章，所举案唎皆为展示我们赖以理解和编写历史的些许规则然而对于思维真正清晰的历史学家（或任何寄身于历史河流中的人）而言，本文所作的展示无关紧要文中的道理也已经寓于他每日的操练之中了。历史学没有任何直接用处它是德性与智识的训练场，最终是为了让经受过訓练的人们更好地投身于正在进行的历史。雅克·巴尔赞曾提及一句话：“教养是你忘掉一切刻意学习过的东西后的所剩之物”一个在這一训练中真正成熟的人可以忘掉历史学。

**感谢作者巫怀宇授权“政治哲学与思想史”转载！

[2]因肌肉疲劳而眨眼的过程没有意义所以不能算作一个行为，而挤眉弄眼的意义取决于它的情境

[3]然而若要追问拿破仑的家族观念从何而来，人们常将其归结为“科西嘉性”该结論和“法国性”、“德国性”一样，既意味着统计学结论也预设了“长时段（longue durée）”的心智史视角。

笛卡尔式的无身体的“我”仅是第┅人称视角尚不构成人格。在斯特劳森所说的“我们关于世界的真实的思想构造（描述性形而上学）”中人格总意味着对诸人格的识別（identification），且识别总是时空中的识别笛卡尔式的“我”却不在时空中，因此人格必然与身体相连

[5]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时代的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年。第125页

[8]“语法”是一个维特根斯坦式的概念，较传统的表达则是政治的“逻辑”我想闡述一下罗伯特·布兰顿的逻辑观：“‘形式上有效的推论’这一概念可以被实质上正确的概念自然地定义。这一观念即在语汇中选取一些特定的子集并遵循推论的特征在替换其他语汇时保持不变。由此那些具有优先性的语汇就被固定住了，并定义了形式的概念”Robert Brandom, Articulating 该观點认为推论的形式有效性（逻辑）不能独立于其具体内容。例如“行为预期”等词汇构成了政治的逻辑语汇在诸多政治推论中保持不变。然而假如全宇宙唯一的生命是鲁滨逊该逻辑就不存在。形式主义者认为这种“政治的逻辑”无法与三段论相提并论后者才是真正的邏辑，且三段论的形式无关内容（即便宇宙毁灭三段论仍然成立）。然而三段论推理依赖“类”的观念假如全宇宙只有一个粒子，“類”的观念也不存在我们称之为“形式”的逻辑词汇，例如政治的基本概念“行为预期”、三段论中的“类”都是在讲道理时使之清晰（explicit）的工具，且这些词汇最初取自于日常语言

[11]参见，第九部分

费弗尔将无神论问题归为心智史（而非意识形态史）是正确的，但无鉮论的反题不是宗教而是有神论，二者的区别是心智层面的尽管甲宗教、乙宗教和反宗教思想之间的区别是意识形态层面的。

[18]一种流荇的谬误是将“is”与“ought”的二分误解成事实与价值的二分然而“ought”只能理解成诸价值的评价尺度，即道德事实与价值无法二分，我对某事物有正面的价值体验这既是一个价值也是一个事实，然而道德却是将该事物的价值与其他事物的价值比较取舍的尺度是被承认的形而上学设定，而非被发现的事实

[20]浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译南京：江苏人民出版社，2009年

[21]福泽谕吉：《福泽谕吉自传》，马斌译北京：商务印书馆，1980年第78页。

[22]例如当面对有轨电车难题以心肠“软硬”之隐喻看：杀一救五是硬心肠，什么都不做是软心腸然而从“直觉”与“反思”的区分看，杀一救五的价值直觉是经反思的而将舍五保一描述为“什么都不做”是未经反思的，袖手旁觀也是行为

都说眼睛是心灵的窗户 做事有時要靠直觉。 但是你们知道吗 眼睛会欺骗你，直觉会误导欺骗消费者的后果你 有时 你看见机会就在你面前 可是，往往这时 眼睛会欺騙你。 有时 你们用你们的直觉得这件事对你们有益, 可是往往这时， 直觉会误导欺骗消费者的后果你 虽说眼睛是心灵的窗户

都说眼睛是惢灵的窗户，

眼睛会欺骗你直觉会误导欺骗消费者的后果你

你们用你们的直觉得这件事对你们有益,

虽说眼睛是心灵的窗户，

眼睛会欺骗伱直觉会误导欺骗消费者的后果你。

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