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疾病查询：美国一医院通过骨髓移植治愈两名艾滋病患者
来源：中国健康界
　　美国一家医院的研究人员7月3日宣布，两名为治疗癌症而接受骨髓移植的艾滋病患者获得了意想不到的“副作用”他们体内的艾滋病病毒似乎被消除了，并且在停用抗艾药数月后仍未见复发。但研究人员仍谨慎地指出，目前认为艾滋病已治愈仍为时过早。
　　美国波士顿布莱根妇女医院当天发表声明说，这两名艾滋病患者患有淋巴癌，在接受骨髓移植前，体内艾滋病病毒很容易就可检测到，但接受手术8个月后，其体内就再检测不到病毒迹象。今年早些时候，两人停止服用治疗艾滋病的抗逆转录病毒药物。
　　这家医院没有透露两名艾滋病患者身份，但表示其中一人已停药约15周，另一人停药约7周，停药后至今没有检测到任何病毒“死灰复燃”的迹象。
　　研究负责人蒂莫西?亨里奇医生在一份声明中说：“这是一个振奋人心的结果，但我们尚未证实两人已被完全治愈，还需要至少一年的长期跟踪来研究骨髓移植手术对艾滋病病毒存在的全部影响。”有关研究成果已于当天在马来西亚吉隆坡举行的国际艾滋病协会大会上提交。
　　亨里奇说，艾滋病病毒仍可能潜伏在患者的脑组织或胃肠道中。他说：“一旦病毒重返人体，则表明这些组织是病毒重要的"藏身之所"，在将来制订艾滋病治疗方案时需要对这个"藏身之所"开展新的研究。”
　　研究人员还说，骨髓移植非常复杂，费用昂贵，而且伴有重大风险，死亡率达15%到20%，因此这项手术对大多数人不适用，并非艾滋病的理想疗法。上述两名患者之所以接受骨髓移植，主要是为了治疗癌症。
　　目前，医学界公认的通过骨髓移植“治愈”艾滋病的第一人是一名叫做蒂莫西?布朗的美国男子。但布朗接受的骨髓来自一名存在罕见基因突变的捐赠者，据称这种突变使其可抵御艾滋病病毒，而上述两名患者接受的是正常捐赠者的骨髓，并且医学界目前还无法保证布朗体内的艾滋病病毒会不会复发。
　　今年早些时候，美国医生还宣布“功能性治愈”一名因母婴传播而携带艾滋病病毒的两岁女童。这名女童自出生起便开始接受抗逆转录病毒药物治疗，据报道目前其体内艾滋病病毒已被抑制。来源科学网)
(责任编辑：王乐羊)
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[转帖]疾病的意义：凉山彝族为什么不歧视艾滋？
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22:17:20 发布在
&& 转帖按：&&&&如果说凉山彝族传统文化，实际在支撑着已风雨飘摇的凉山彝族社会，但它的一些弊端，又在今天被放得更大。近三十年来，凉山产生了不少优秀的彝族诗人，至少有三代了吧。他们深情、感伤、甚至愤怒地为正在逝去的民族文化，歌唱，哀婉，招魂。但是一代代凉山诗人缺少实质变化的文化诗情，固然可理解为可贵的坚守，但如何走出一味的传统的诗意想象与沉溺，让自己的诗与歌，真正与自己民族的现实，发生有机的关系，恐怕是每一个诗人和评论者所应该深思的吧？抱歉，一个外族人，是不是应该自知之明点，不要在那里说三道四，指手画脚？我是外族人，不错，然而，我们是人，人和人的情怀应该是相连的；我们都是中国人，是同胞；更何况，我们都为彝族现代诗歌所感动，为彝民族的现状和未来而忧伤。&&&&&#10026; 周如南 / 中山大学传播与设计学院&&&&《文化纵横》微信：whzh_21bcr&&&&凉山彝族自治州位于青藏高原东部的横断山脉北端，地处四川盆地和云贵高原之间，平均海拔2000米―2500米，面积六万多平方公里。全州常住人口四百五十多万，其中彝族220多万，占总人口49.13％。凉山州共有17个县（市），其中11个县为国家级贫困县，是中国主要的连片贫困山区之一。&&&&该区域目前是我国艾滋病疫情最为严重的地区之一，疫情最初的出现与流入城市的彝族人接触毒品和共用针具行为关系密切。面对全球化风险带给凉山地方社会的艾滋病痛楚，彝族社会事实上有着一套随着自身历史演变轨迹而传承下来的社会文化应对机制。这种文化模式与当地的自然生态、地理环境、物质资源紧密联系，并在面对社会变迁过程中出现的新疾病问题时，通过自身的文化逻辑来进行应对。虽然在急剧的社会变迁过程中彝族文化系统也受到冲击，但这套文化系统的应对机制仍然在通过对毕摩仪式、家支制度、神灵观念、道德经济等社会实践的整合机制发挥重要作用，并显示出与现代性裹挟下强势的国家主义和科学主义话语思维不同的疾病诊断、治疗和关怀路径。&&&&为进行彝族地方知识体系应对疾病的考察，笔者选取昭觉县洛木乡伍合村作为田野点。昭觉县被称为“全国最大的彝族聚居县”，彝族人口比例高达98％，洛木乡则位于有“凉山十坝”之一美誉的莫海坝子中。坝子天然地形成一个相对封闭的区域，其间的两乡乡民来往频繁，多有婚姻联结与走动，在村落等级之外形成一个较大的社区共同体。&&&&针对汉人和西方社会的艾滋病研究都指向社会整体的艾滋病歧视（stigma）和艾滋病人的社会关系全面断裂。徐晓军和张必春用“客观张力”和“建构张力”的概念对艾滋病感染者群体社会关系的断裂进行解释，认为艾滋病人和非艾滋病人之间被夸大的社会歧视和感染威胁是导致关系断裂的原因。很多学者在呼吁消除全球范围内对艾滋病存在的普遍歧视。&&&&但在调查过程中，我却很少看到彝族乡村社会结构中对艾滋病人社会关系的阻断和针对艾滋病人的歧视。如果说歧视现象仍然存在的话，则围绕艾滋病产生的歧视绝非内源式自生性的，而是来自外部世界的输入式歧视，当前歧视者主体主要是国家暴力机构中的警察等治安人员和医疗机构中的医务人员等。那么，凉山彝族村落中的艾滋病人们生活在怎样的社会情境之中？艾滋病人的家庭如何看待艾滋病？家支又如何对待艾滋病人的成员？本文从彝族社会的整合机制、地方伦理和道德实践层面对“无艾滋病歧视”现象背后的深层原因进行探讨。&&&&歧视形成的逻辑&&&&凉山彝族地区的特色病之一是霍乱。霍乱是中国国家卫生部门认定的两大甲类传染病之一。伍合村民认为霍乱是一种输入式疾病，最早来自半个世纪以前的云南昭通。伍合村原村长吉牛尔坡说：我们彝族高头住不到，因为太冷。低头也住不到，因为太热。住的地方要不高不矮，不冷不热，气候可以，就没有病毒。凉山本地病嘛，主要是感冒，是天气变化引起的。还有些小娃的慢症病。艾滋病不是我们凉山的病，是外面传来的。是抽海洛因抽出来的怪病。艾滋病可能是一种瘟疫，人得了瘟疫就离死不远了。不过它还不算最恐怖的，我年轻的时候经历过一种传播更快的瘟疫。五六年前，那年是马年，从云南传来一种病叫霍乱。人早上得病，晚上就死了。死的时候腿上的肌肉都翻上来，很吓人。当时尔古乡平缓点的地方，因为人多，就死得多，那一年全乡的人口死了三分之一。&&&&这个病是怎么来的呢？是从云南昭通传来的。那时候凉山和昭通生意来往很多。云南的汉人过来凉山买漆树，漆树上的乳胶能做漆器。我们坝子里有做牛马贩卖生意的，也去云南昭通的农村地方买牛买马，就把这传染病带回来了。昭通本地人有免疫，没事。但这病毒到了凉山，我们没得过这病，一下就都被放倒了。我们彝族没有药，只讲迷信，霍乱来了就找毕摩做迷信，也不管用，人还是死了很多。&&&&凉山州疾控中心的官方表述则认为1994年霍乱才传入凉山，且于1998年在昭觉县暴发过一次全县范围的霍乱大流行。凉山州疾控中心的莫色打尔等发现，“霍乱自1994年首次传入凉山州，年分别在昭觉、布拖、金阳、雷波、美姑、甘洛、越西、喜德、冕宁、德昌、会理、宁南、普格、西昌等15个县（市）大面积的暴发与流行。据不完全统计，总发病数的2826例，死亡144人，发病和死亡数占全省同期总数的59.32％和82.25％”，疫情十分严重。&&&&彝族地区霍乱的频发与当地乡民日常生活中的卫生习惯密切相关。彝族地区一些山区水资源缺乏，用水过度节约，吃饭后的碗筷不洗刷，下一餐继续使用的情况比较普遍。个人卫生上，常年不洗澡，导致细菌滋生。彝族居住的房屋多为土木结构，有人畜共居的传统，对人畜排泄物采取不处理或简单处理方式，不但导致卫生差，而且容易造成水和食物的污染，这也是霍乱病菌得以滋生和传播的一个重要原因。而彝族地方社会中，人群的频繁流动也带来了疾病的流动和传播。彝族是一个仪式性社会，在婚丧嫁娶时节，会有大批亲朋好友前来聚会饮食。这种众人聚会和不洁聚餐，使带菌者和易感人群密切接触。莫色打尔等在文章中举了一个例子：“昭觉县龙恩乡一妇女到四开乡（疫区）奔丧，分得两块坨坨肉，自己不舍得吃，带给家里5岁的儿子和丈夫吃后，儿子和丈夫均死于霍乱。”&&&&这种聚餐中的食物和环境在现代卫生观念看来，是不洁的。但在凉山地方社会的地方性思维中，这种仪式上带回的坨坨肉是在毕摩做迷信后按照当地社会结构和关系原则分食得到的，蕴含着社会地位的象征和祝福意义，是洁净而珍贵的。在这种仪式实践中，人们借助食物及其表现构成意义体系，通过地方社会的关系和行为准则进行交往。在社会意义上，这种聚餐分食的习俗也是强化集体认同的一种仪式，具有深刻的社会整合作用。因此，作为聚餐分食意外后果的霍乱本身在彝族文化的解读中并非不洁，这种疾病的存在不足以让人们改变具有多重社会功能和文化意义的聚餐分食的行为习惯，更不会成为社会歧视的根源。另外，就当今医学治疗技术层面而言，如果发现得早，治疗及时，一般输液打针可以很快治愈该强传染病。在文化价值和医学技术的双重作用下，霍乱虽然经常发生，但并不与乡村道德、性、毒品等有关，而是一种因环境卫生和人口流动导致的全民性传染病，因此并未打乱人们的日常生活秩序和社会互动关系，也未形成围绕此疾病的社会歧视。&&&&在凉山地区已经形成社会性歧视的疾病为狐臭和麻风病。除此之外，其他疾病包括艾滋病在内都未形成整体歧视。四川省民族研究所的李星星研究员认为，彝族人对狐臭的敏感可能和其对自身血统纯洁的维持有关。据说纯正彝族人是不会有狐臭的，如果有人有狐臭，他们会认为这个人不是纯正的彝族人，可能是因为和汉人混血或与汉人交往而染上的。疾病对社会制度和结构会产生解构性的影响，在狐臭问题上，主要表现在，如果一个男性彝族人患有狐臭，他就很难娶到老婆，即使已经订婚了的或者是娃娃亲，女方也可以免除赔偿地取消婚姻，而男方无权表示异议。&&&&彝族地方社会历史上另一重要烈性传染病是麻风病，这一曾重创过彝族社会的疾病在当地形成了一种基于该病的社会歧视传统。当地对麻风病人的歧视比狐臭还严重，不但禁止通婚，而且切断麻风病人所有的社会关系，对其进行区隔。彝族人对麻风病人都是敬而远之，如果一个家庭中有成员感染了麻风病，所有健康的家支将拒绝与之通婚。这个家庭也必须将此成员赶出社区，否则，整个家庭都将受到社区的排斥。严重时，“凡病人走过的路一两个月内无人敢走，对患者送至山洞隔离或令其自杀或装入生牛皮活埋”。&&&&20世纪五六十年代，麻风病在凉山州流行。在麻风病联合化疗技术出现以前，麻风病防治采用集中隔离治疗的方式，即通过建立麻风病村集中收治麻风病人。1959年在“就地隔离、集中管理”的麻风病防治方针下，这些麻风病人被政府运用行政命令集体迁徙到一些偏远的地方生活，形成了一个个的麻风病村，如越西县大营盘村、布拖县西溪河大峡谷深处的阿布洛哈村等。在20世纪七八十年代麻风病联合化疗出现后，麻风病人的治疗已经不再采用集中隔离治疗的方式，而是采用社会治疗、保密治疗。中国在1988年就制定并出台了《卫生部关于麻风病联合化疗及评价标准》，用来指导联合化疗。目前麻风病村中基本上都是20世纪五六十年代入村治疗的那批病人及其家属。虽然其中相当部分人的疾病已经治愈，但是彝族社会强烈的整体排斥使得他们无法重新回到正常的社会秩序中寻求自己原来的社会位置。&&&&歧视往往产生自恐慌，是风险认知背后的恐慌心理的集体反应。对于疾病的恐慌则往往发生在大规模死亡事件发生之后，尤其是传染性疾病可能对每个社会个体带来生命危机的时候。但这种心理分析缺乏社会文化因素的考察。景军用“集体道德恐慌”和“信任危机”的概念将疾病事件背后的社会整体道德判断和社会信任关系纳入分析框架，并借用斯坦利?柯恩的说法，认为“每次大规模道德恐慌都和公众心中有关某一事件或某一群体威胁社会整体价值观和利益的联想密切相关”。凉山地区的霍乱虽然严重，但由于发生的情境是基于家支结构的社会互动，以当地道德和信任体系为基础，故难以产生排他性歧视。而麻风病和狐臭是个体化顽疾，且具有明显身体表征（比如麻风病人皮肤、四肢、五官上的病征，狐臭者浓重的体味），患病者就容易被标签化为“疾病者”而被社会排斥。狐臭更与族群血统的纯洁性想象关联，被认为是“不纯”的彝人的病症，从而在族群认同的意义上产生出岐视。&&&&调查期间，乡民们传闻昭觉县准备复制麻风病村模式，选址修建一座艾滋病村，将全县的艾滋病人全部收纳其中统一集中治疗，断绝与外界社会的一切联系。言之凿凿，若有其事。对于这个说法，我询问了一些乡民的态度，有人认为集中治疗是好事，可以切断艾滋病传播途径。比如温泉村的阿牛阿一说：“我们农民对这些外面进来的病都不懂，防范意识差得很。那些得病的还是远离一些比较好。”但更多的人认为难以割舍与艾滋病亲人的联系。伍合村的马海阿嘎认为：“人得了艾滋病本来就很难过，再孤立起来等死，家支的人也很难过。艾滋病人死了也会变鬼害人。”可见，面对新传入的艾滋病，在艾滋病人社会关系处理问题上，当地已经开始出现认知和态度的分化。随着社会互动与社会变迁程度的加深，我们很难判断未来全球性的艾滋病歧视是否会输入地方社会，是否会在当地建构起歧视话语。但就目前而言，当地艾滋病仍多被当作普通疾病看待，尚未形成明显的社会歧视。这种非歧视的现象要从彝族独特的文化观念和社会结构中为什么没有产生“道德恐慌”和“信任危机”开始解读。&&&&彝族文化认知中的“洁净”与“危险”&&&&在凉山彝区，艾滋病作为“外面传来”和“抽海洛因抽出来”的“怪病”是一种输入式传染病。对于彝族社会来讲，他们的文化资源内部并没有应对此病的机制和传统。虽然近两年来，随着国家防控部门和民间社会组织项目的进入，基于科学主义的“艾滋病知识”也开始进入彝族社会，并正在通过对传统文化系统的嵌入来建构艾滋病防控机制，但一种基于外来知识体系的新传统确立和实践开展并不能在短时期内完成。艾滋病在当地仍被置于普通疾病范畴，并通过激发文化资源中的家支支持、毕摩仪式等机制进行应对。艾滋病感染者和艾滋病人与健康村民共同生活在同一社会空间之中，实践着已经建构起来的社会关系和进行着新的社会关系的再生产。这种日常生活实践并不以疾病作为社会空间的区隔边界，相反，患病意味着该社会成员生产和生活能力的降低或丧失，至少是潜在的生存能力弱化危险，从而内在要求其他的家支成员以及社区成员共同为其维持正常的生活而共同表现出照顾与关怀。这种民间自发性质的社会互助行为是建立在国家制度层面上的社会救助和社会福利体系尚未完全建立并有效覆盖到农村社会的前提之下出现的地方自救性疾病抗争行为。&&&&伍合村人对艾滋病人的疾病照顾是无微不至的，这种照顾任务主要由家支成员承担。他们并没有将艾滋病看作一个带有道德批判意味或污秽意义的传染病，而是将其与其他该地区常见的疾病一视同仁。这种对待艾滋病的态度首先根植于当地人的文化价值判断和事物分类标准之中。因此，要理解彝族人对艾滋病人的态度，必须了解彝族人对于洁净与危险的定义和观点，这种分类体系背后则是基于日常生活实践的地方性深层文化价值逻辑体系。以下以“喝转转酒”和“吃烤内脏”为例来看当地文化结构中对“洁净”的认知思维。&&&&在公共卫生学看来，彝族社会中的“喝转转酒”属于不健康的生活行为方式，因为不同的人通过嘴唇表层皮肤共同接触一杯酒，可能导致细菌和传染病的传播，尤其如果这一群人中有人口腔溃疡或牙龈发炎，则情况更加危险。但是，彝人认为主人家敬酒、客人饮酒以及主客共同饮酒的行为表达了感情的浓厚和关系的亲密。在喝转转酒的过程中，还实践着彝族社会长幼有序、以左为尊等社会秩序原则。因此，这一重要的行为是彝族人进行社交的重要方式。单纯的外来输入式“卫生”知识宣教根本无法对这一文化传统造成影响。&&&&毕摩做迷信后所宰牲畜的内脏在锅庄上进行烧烤后往往被认为是洁净与神圣的。这些内脏蕴含着毕摩的祝福。因此，在场的人们都希望能够分享这一具有神圣性意义的食物。如果我们用现代卫生观念来评判，这种生杀的牲畜内脏在木柴烧的火上炙烤，肯定是不卫生的。而有时为了烧熟内脏，彝族人还将其埋入锅庄中的灰烬中。烧好的内脏往往外皮呈炭化，而里面却仍然带血。笔者在主人家无法推却的热情中，也多次品尝这一“珍贵的食品”。事实上这种火烧的内脏味道一般，但作为仪式后的食物，它在当地文化中以一种象征性的话语被表述出来。经过毕摩仪式的划分，事实上不洁的木烧动物内脏已经在文化语境中转化为洁净和吉祥的象征。&&&&同样的逻辑，艾滋病并不被认为是十分危险的事情。由于艾滋病潜伏期较长，在艾滋病感染者未发病时，人们往往将他们视为普通病人进行照顾和关怀。在照顾过程中，人们更多地以社会关系亲疏而非疾病的危险性作为照顾原则。因此，甚至出现在照顾艾滋病人期间照顾者不慎感染艾滋病的极端事件。现代生物医学意义上的“卫生”观念因在当地无法与地方性观念中的意义世界相联系而普及艰难，这也部分解释了为什么国家动员式的“新彝区新生活运动”从一开始就注定是失败的。一些在现代卫生观念里不洁的行为方式，因在当地文化情境中带有表明身份、关系和地位的文化意义，因而被人们不断实践并成为惯习。&&&&村落生活中的家支整体主义&&&&伍合村乃至整个莫海坝子里的彝族乡民对艾滋病人的非歧视态度和整体关怀让在世界其他大多数地方都饱受歧视的艾滋病人和专家都感受到希望。但不得不说，这种关怀是地方性的。人们的疾病照顾和临终关怀行为都是嵌合在当地以亲属制度与交往规则为基础的文化法则中进行的。&&&&（一）家支结构：整体主义生活法则&&&&家支成员之间互相支持的情感是艾滋病关怀的道义之根。在基于血缘的家支群体和基于地缘的村社共同体情境中，亲戚和邻居都是日常生活中重要的社会资本。彝族有个说法：“邻居重要，因为农活忙的时候可以互相帮忙；亲戚重要，因为人遇到大事要亲戚来帮忙。”邻里更多的是在日常事务中进行互助，而亲戚则在“遇到大事”时出现。地缘结合具有日常性，而血缘结合具有结构性。&&&&对凉山彝族社会结构的理解，必须从家支制度开始。家支制度是彝族传统社会结构中重要的群体整合机制。社会主义革命时期，随着国家权力的地方下渗，党政基层治理和组织机构公社、生产队成为当地重要组织形式，传统的家支制度作为“落后制度”的象征隐于地下。改革开放时期随着家庭联产承包责任制在全国的推行，作为生产性单位的核心家庭地位凸显。但在凉山地区，伴随着党政基层政权地方控制的弱化和资本主义市场经济的进入，在村庄公共生活实践和外部城市世界流动生存过程中，家支整体再次成为家支成员个体可以凭借的重要社会资本。在这种融合了情感根基和工具理性的综合策略中，家支主义出现复兴。可以说，当代彝族家支生活的复兴，一方面是传统的延续，另一方面则是回应社会变迁的传统再造。&&&&在家支内部，基于血缘的家支关系清晰明朗，每个人都对自身在团体中的位置有明确认知，并以自身为中心外推亲疏关系作为交往原则的基础；另一方面，每个人都明确属于某一家支团体，不会出现认知混淆。同时，家支团体之间的互相交往通过通婚和打冤家等形式表现出来，共同构建了凉山彝族地区多元共生的团体权力格局和社会政治生态。&&&&在以家支为重要特征的凉山社会结构中，血缘关系是最为重要的社会交往准则。彝族人在亲疏关系考量的准则中，血缘因素比地缘和姻缘关系重要得多。&&&&这首先是因为彝族历史本身就是一部迁徙史，富有流动性的族群记忆更多地附着在家支传承的脉络当中。这时，基于家支横向与纵向关系的血缘才是历史稳定的结构，而基于居住区域的地缘认知则只是绵延的历史当中的节点。凉山彝族人去世后每个家支都会念诵《指路经》将灵魂送归故地，经文中出现的地名就是家支祖先迁徙至今至此所经过的地方。因此，彝族一方面缺乏对某一具体土地的情感依赖，另一方面却在家支成员的临终关怀中指向同一终极地理空间，显示出彝族人地缘认同的复合特点。&&&&其次，家支频繁迁徙要置于凉山彝族地区的社会结构与经济方式中理解。在新中国成立前，凉山地区的政治主要是家支政治，包括家支之间的联姻、联盟、冤家械斗等内容。这些家支政治内容背后的实质是对凉山地区有限的土地和人口资源的争夺。土地资源之所以成为家支间争夺的对象，是由于土地和人口资源的低生产率带来的资源相对紧缺，在这种情况下土地绝对面积的增加是财富生产和积累的重要推动要素。&&&&在家支内部有机团结之外，家支间的互动关系是考察地方社会结构特征的另一重要内容。林耀华在凉山彝族的研究中，对彝族家支集团间通婚而产生的亲属制度进行了专门讨论，指出彝族通婚制度中有交错从表优先婚配原则，也就是姑表婚优先原则。彝族通婚制度中的另一重要原则是姨表禁婚原则。这些婚姻原则产生出了具有特色的亲属称谓、亲属制度和社会关系网络。&&&&可见，在凉山彝族乡村中，村落并不能成为分析社会结构与社会网络的唯一单位，基于血缘和姻缘关系的家支往往在地方社会的日常实践中起到更为重要的作用。为描绘凉山彝族地区的社会结构整体特点，笔者提出它是一种“基于纵式多中心主义的金字塔形差序格局（家支传承与裂变）和横向族群等级分层（黑白彝之分）的复合结构”，指出家支而非家庭是凉山地区社会交往尤其是公共事务交往的重要单位。一个人在凉山地区的社会地位往往由其家支地位决定。在前国家时期，凉山地区的政治就是家支政治，围绕各家支之间的战争和联姻等交往而展开。捍卫家支荣誉和威望是个体成员重要的价值取向。家支间的联姻关系也在文化网络中对个体起着多重保障和联系作用。在现代国家社会保障体系不能触及的地域，往往以家支联合的方式将家庭和家支以及村落联系起来，使乡村社会中的人们以姻亲联络的方式整合，以便将乡村社会中的各种资源进行分配和使用。因此，家支联姻也是凉山彝族地方社会重要的社会结合方式。&&&&具体到伍合村的研究，人类学中最为基础和经典的家庭类型统计与分析在伍合村的调查中并非唯一有效。按照学科传统，进入乡村社区的调查一般应当从家庭入手，首先对家庭进行分类和统计，如核心家庭、联合家庭、单亲家庭、扩大家庭的区分和比例。在伍合村，按照这种家庭分类模式固然可以操作，但这种分类在当地社会中的意义却并非十分明显，在笔者看来，以马海家支为主要构成的伍合村，在某种意义上就是一个大的联合扩展家庭，他们生活在家支整体感以及家支联合的互动情境当中。这种家支内部的有机团结带来的具有道德意义的权利与责任超越个体成员和核心家庭而存在，个体只有在整体关系中才具有主体性。体现在艾滋病人处理的过程中，就是家支整体以及内部成员对患病的家支成员具有不可推脱和拒绝的关怀义务。这种义务以一种家支荣誉和责任的方式加在每个人的身上。&&&&在和马海木机的聊天中，他几次提到“我们这里实行的是共产主义”。这种借用“共产主义”进行地方社会关系表述的话语虽然不精确但却指出了其主要特征。我们可以用家族主义式的家支整体主义来解释他所指的这种家支整体性。家族主义（Familsm）是进行中国第一次村落田野调查的葛学溥（Daniel H. Klup）在《华南的乡村生活――广东凤凰村的家族主义社会学研究》21一书中自创的概念，是一种所有行为和观念都在血缘聚居群体利益的基础上产生和考虑的社会制度。虽然他是在汉人社会研究中提出此概念来解释宗族制度，但对于彝族的家支制度分析同样具有启发意义。笔者将凉山彝族地区基于家支制度的群体性生存称为“家支整体主义”，它的管理和实践以家支治理为核心，并与村落社区治理产生重叠。家支成员往往从增进群体的社会威望和利益出发，以家支整体为重。这一社会组织原则与资本主义社会组织的理性利益原则不同，也不同于社会主义社会组织的整体利益原则，而是以“家庭群体的生计、延续和功能”为原则。这一整体性原则包括了父系继嗣、幼子继承、内部转婚等婚姻亲属制度，以维持家支整体的利益边界和传承。&&&&（二）礼物的流动：家支整体主义下的交换与互惠&&&&彝族社会中的礼物包括“尔普”（份子钱）22和“卡巴”23两种。其中“卡巴”是在过彝族年或子女看望父母的时候长辈给晚辈的单向非回馈型赠予，而“尔普”作为彝族社会中最为重要的礼物形式，是建立在亲属关系中的双向流动回馈型给予。巫达进一步地将“尔普”区分为近亲尔普（亲兄弟和堂兄弟）、远亲尔普（两代以上的亲戚）和宗族尔普（三代以上但同一家支）来分析根据亲属关系远近来决定礼物分量和形式的文化法则。下文将以家支内部成员间以及联姻家支亲友间在婚丧嫁娶中礼物的流动片段为例来观察这种“家支整体主义”的运作逻辑及其背后连续性的社会关系网络。这有利于我们深刻理解艾滋病的家支关怀背后的行为逻辑和文化法则。&&&&2010年8月的一天清晨，笔者被马海木机和村民的聊天声吵醒，于是起床加入他们的谈话。原来是隔壁尔布社马海家的一位亲戚昨天去世了，大家在商量葬礼的事情。去世的是一个七十多岁的老妇，她是嫁到尔布社吉牛家的马海家的。死者是病逝的，经毕摩算日子，决定后天烧。当天住得近的亲友都前来看望和帮忙，第二三天住得远的亲戚会陆续赶来。吉牛家是尔布社人数较多的家支。吉牛唯机告诉我，本社的基本上都是亲戚或姻亲。他的一个表妹就是嫁到马海家的。&&&&参加讨论的是马海木机家周边的十几户马海家的，最后大家商议好每家出100元钱和6斤大米作为“主人”来买牛煮米待客。马海木机拿着每家凑的100元共计1500元到村里买了一头牛来宰杀待客。25木机说：“虽然不是同社，也不是同支（是较远分支出去的马海家），但都是马海家的（同祖），也是亲戚。有死者远道来的亲戚来看她不能回去的，我们就招待吃饭住宿。”作为亲戚，就有尽地主之谊的责任。&&&&在彝族社会，主客之分的主要标准有两个。首先是血缘标准。因为彝族实行父系继嗣制度，死者的儿子、侄子等男性亲戚为主人，死者的女儿和死者的姐妹等女性亲戚都是客人。其次是地缘标准。与死者同一个社的村民都算主人，尤其是死者的邻居们。第三，是血缘与地缘的综合标准。隔壁社的同家支成员，即使已经不是近几代的血缘联系，但作为“邻社同姓”，仍然以主人身份出现。伍合社的马海家就是按照第三条标准将自己视为死者的主人家的。&&&&主人身份已定，内部仍然有区分。但是这种区分并非具有严格执行的统一标准，而是根据实际情况进行调适的情境主义策略。在温泉村一次葬礼上（后面会提到）是按社为单位进行分摊，由社长出面征收每家出的份子钱和米粑粑，其他社员同阿牛家支成员出的一样。但在伍合村尔布社，则按家门分摊，因为尔布社是杂姓村，各家支居住分散，所以“只有一个家门的才兑钱”，“重亲（女儿等）才兑钱”。而作为主人的无血缘和姻亲关系的邻居们，只需要买酒十斤即可。比如吉牛家支是每户带一斤酒，凑在一起十多斤一起带过来看望死者。这种主人角色内部的亲疏关系仍然按照血缘与地缘原则进行区分，并表现在礼物的分量上。可以说，礼物是表明生者与死者关系的重要考察对象。但在仪式过程中，互助则成为另一重要原则。比如帮忙杀猪宰牛做饭等公共事务，在场的所有主人身份的人，只要有意愿并有能力都可参与进来。木机告诉我，尔布社吉牛家的人去世时，马海家的也会买酒来看，并帮忙杀牛杀猪，分肉时马海家也一起分。最后，全社的人都分到肉。&&&&各家兑钱兑物并帮忙杀猪宰牛以便接待前来奔丧的远道死者亲友，并无任何勉强，都将其视为自己应做的事情。记得有一次参加温泉村的葬礼时，阿牛木且说的话最能解释这种群体自觉行为：“别人死了我们不去帮忙，到时候我们死了都没人抬，没人来看。”乡村熟人社会邻里互助是建构在社区共同体意识之上的，这是一种集体主义式的价值观。具有血缘、地缘联系的人们承担着具有道德意义的责任与义务，同时分享着具有荣誉象征的权利。“死后没人抬”对彝族人来说，是一件无法想象的可怕事情，这不但意味着自己在所生活社区中的角色和地位不被认可，自己人生价值的现世否定，更重要的是意味着“无法回到祖先那里”。因为他的离开是不被祝福的。于是，对村落和家支群体中公共事务的积极参与，在文化逻辑的驱动下，内化为各人的自觉行为。&&&&死者的亲友们则陆续牵牲带钱前来吊唁。死者丈夫的几个侄子作为“重亲”，有的牵羊，有的牵牛而来。牵牛的就“规格高，有面子”，但如果经济能力有限，牵羊来也可以，特别穷的亲戚空手而来也无可厚非，关键看自己的心意。马海木机告诉我，死者的一个很穷的侄子这次牵了一头羊过来，已经超出了大家的意料之外。因为买一头羊要花大约七百元。大家觉得他在这一次的葬礼上“很有面子”，因为“肯定是借钱买的”，说明他对死去的亲人十分重视和悲伤，在场的人们都给予了他赞许和尊重。这种礼物的流动以一种不需言传的方式进行着。&&&&对于我们来说，彝族人对于有时甚至是带来不堪忍受压力的礼物消费传统的顺从是难以理解的，尤其是这种礼物往往以食物共同消费的方式进行表达。一些经济学者和发展主义专家表达了对凉山“反发展”的生活方式的批评，认为在各种仪式以及接待中对牲畜的消费导致作为劳动和生计工具的牲畜再生产受到阻碍，这种对生产的破坏甚至导致家庭生活水平下降和“落后”。&&&&事实上，伍合村的生计模式是半农耕半畜牧式的小农经济。这种经济模式被认为其生产主要是为了满足家庭的消费需要，而不是追求最大的利益。小农本身具有农民理性，只不过这种理性与西方意义上的经济理性不完全一致，是一种基于农民历史性与社会性的实践理性。实质主义经济人类学否认了产生于西方社会经验之上的市场经济理论对非西方社会具有普适性的观点。波拉尼提出，经济是嵌合在社会结构和社会关系之中的，并用“互惠制”（reciprocity）和“再分配”（redistribution）的概念对非市场经济社会的经济逻辑进行分析。莫斯在社会整体主义的关怀下，进一步提出义务性互赠是集团之间进行更高层次社会组织整合的途径。理性小农为何会实践着看似不利于自我财富积累的社会行动？在回答这个问题之前，我们要对彝族人的经济来源结构进行分析才能有助于我们理解礼物经济的特殊本质。&&&&在凉山彝族人的日常食物消费中，洋芋和苞谷是主要食物。在我所调查的伍合村，由于地处凉山地区难得的小平原上，稻谷也成为当地人重要的食物。“生态环境通常是决定一个地区以什么为主食的决定性量。”作为从狩猎采集经济过渡到实施畜牧农耕经济的初级农业社会，彝族山区家养牲畜的肉产品是重要的营养品，但它所隐喻的社会关系和象征价值远远超过作为生计和生存的营养品的直接价值。在仪式和聚会场合中，亲友牵来的牲畜扮演着表述婚姻关系、亲属关系等社会关系亲疏的角色。而食物共享则暗示着兄弟姐妹般的亲密关系，还表示大家是一个群体的共同成员。食物分享通过文化语境中的聚合象征，将社会成员进行整合。我们可以看到，“礼物经济中的消费并不是简单的进食行为，而是主要涉及社会再生产和生物再生产中的人与人之间关系的调节”。因此，作为社会再生产意义上的对牲畜的宰杀意义比作为家庭经济再生产意义上的牲畜繁殖具有更加重要的作用。凉山地方社会仪式中大量的牲畜宰杀和分享就变得合情合理。&&&&我们可以进一步提问，为什么在凉山彝族的文化逻辑中，社会关系再生产比家庭经济再生产更为重要？我们知道，在资本主义经济逻辑中，利润是生产的动力。而在礼物经济中，获取利润的最大化并不是主要动力，动力的秘密在礼物消费的过程中。本质上，礼物经济是一种以社会性消费为目的的生产。“礼物生产必须理解为用于消费领域的象征生产过程。它具有两个相反的方面：一方面它是为了氏族内消费而进行的食物生产，另一方面是为了氏族间礼物进行的东西的生产。”传统彝族社会中，苞谷、洋芋等植物是为家庭的日常食品消费而生产的，作为礼物的牲畜（肉食）的生产则是为了社会交换和社会消费，并且在这一互动过程中实现社会关系的连接与分类。&&&&在以往相对封闭的传统社会中，礼物性消费与家庭生活性消费之间的矛盾是无法解决的（将自己养的牛羊作为礼物馈赠则意味着日常生活中肉类食品的减少）。但同时在传统社会中这一矛盾并未激发。在生态环境和生产技术水平的制约下，各家支劳动力的生产率大致相当，家支人口数量和规模成为影响家支社会地位和经济地位的重要因素。因为彝族社会中家支之间往往以武力争夺的方式实现对有限生产资料的占有，这时家支内部人口的再生产和家支联盟的形成就对家支生存和发展具有重要意义。正如斯科特所言，“一旦农民依赖亲属或保护人而不是靠自己的力量，他就让渡了对方对于自己的劳动和资源的索取权。……事实上，亲友们帮助他，正是因为有一个心照不宣的关于互惠的共识；他们的帮助就像在银行存款一样，以便有朝一日需要帮助时能得到兑付”。礼物作为连接家庭和家支之间以及家支和家支之间关系的重要纽带，具有高于家庭日常生活意义的符号地位。&&&&当前这种地方性的互惠逻辑与外部植入的资本主义逻辑出现了交叉，礼物性的牲畜的价值往往与货币单位进行换算，而牲畜市场的出现以及外部世界肉类市场价格的波动也直接影响到用货币购买牲畜的情形。同时，作为社会关系再生产的牲畜流动和宰杀与家庭经济再生产之间的张力也以货币的新方式体现出来，即如果大量的家庭持有货币用于购买送礼的牲畜，那么用于提高家庭生活水平的货币就会减少。这种矛盾形式现在出现了变迁。&&&&虽然在现代资本主义市场逻辑的影响下，凉山地区传统基于物品的社会关系生产转换为以物品和货币为双重基础的社会关系生产，但在本质上，为进入市场交换以获得货币性收入而进行的牲畜养殖作为剩余产品的出售尚未破坏以自给自足和交换流动为主要特征的“家计经济”根基。&&&&以上通过对家支内部成员间以及联姻家支亲友间在葬礼场合送“尔普”行为的分析，透视了凉山彝族“家支整体主义”的运作机制。这有助于我们理解艾滋病非歧视背后的社会结构法则。可以看到，以家支整体主义为特征的凉山地区是高信任社会，家支成员间的熟悉、亲密和互惠建构出的道德价值和信任关系将每个社会个体嵌合在固定的社会位置和流动的社会网络中，并在关系互动中形成整体认同，这是一种难以生产出疾病歧视的整体感。&&&&（三）传统的变迁：现代个人主义与家支整体主义之间的摇摆与回归&&&&随着资本主义市场经济和国家治理力量的进入，地方社会结构和文化价值体系出现了变迁。有对凉山中小企业家的研究表明，传统道德经济已经出现解体。在现代资本主义市场经济的影响下，彝族以家支和亲属制度为基础的个人身份认同出现削弱。家支作为个体和家庭保障的实质意义出现松动，有时候它开始作为一种形式意义上的集体认同符号出现在家支成员个体的日常生活当中。虽然被家支开除仍然是一个严重的极端事情，但脱离家支的成员仍然有可能在外部世界中生存。这一情形与以往不同，在汉彝社会对立的时代，彝族内部处于家支林立的割据状态，离开家支庇佑的彝人将成为独狼，只能孤独地游荡在“人人有家支”的大凉山。作为一个没有社会身份归属的个人，生存是十分困难的。现代社会中个体主义价值取向的彰显，一定程度上消解了传统上缺乏个体流动性的彝族社会家支的重要性。&&&&事实上，今日的伍合村并非传统的封闭空间，由于年轻人经常在外部世界频繁流动，加之受到多年的政府宣教和各类非政府组织的活动培训，一些年轻人已经掌握了艾滋病相关的健康知识和行为建议，从而在村庄生活中面对艾滋病人时出现生理性不安。但这种外输式的知识并不能在地方社会的日常交往中完全转换为行动，人们更多的还是在传统面前表示了妥协。&&&&有些个体主动顺从家支整体主义的道德压力。这不由让人想起玛丽?道格拉斯在《洁净与危险》中描述了锡耶纳的圣凯瑟琳（ST. Catherine of Sienna）在社会规范的压力下如何将自己对污秽身体的反应进行压制的故事。“据说当她照料病人的伤口感到恶心时，她竟将自己痛骂了一顿。看来讲究卫生跟做慈善不可兼得，于是她故意喝了一碗脓水。”我在访谈中发现多数人无意识地服从了社会规范和群体道德压力，至少在表面上迎合了地方传统的社会期待。&&&&以喝转转酒为例，我问阿牛什则：“你们不担心这种喝酒方式会传染疾病吗？”他说：“传染了也没关系。都是‘亲兄弟’，兄弟一样，都是阿牛家的人。”有些人则在策略性地对文化传统进行隐性抗争。阿牛阿里说：“我们彝族不太注意卫生，肚子里病太多，什么肝炎、肺炎很普遍。现在很多场合要喝转转酒，我都不参与传喝，因为我心里明白肝炎会传染。就口里说不爱喝酒，推脱过去，也不会伤感情。”&&&&对于艾滋病人的照顾，阿牛阿里认为：“（对于艾滋病人），大家照样照顾他，不像你们汉人，有人得艾滋病就全跑了。我们彝族不怕得病。没有不去照顾的，家支亲戚老老少少轮流去照顾，都是自愿的。”但随着聊天的深入，阿牛阿里告诉我，事实上有时他也不想去照顾，但“不照顾不行。心里不想去照顾也要去，怕别人说”。&&&&“怕别人说”是他们自身的一种解释，它表明地方性道义对行为规范的影响之深刻。更进一步地，他们心中“不想去照顾”的真实想法背后的深层原因则是传统家支整体主义出现弱化的信号。现在看来，虽然歧视很少，但并非不存在，而且呈现出略微加强的趋势。这种对艾滋病的歧视是社会建构的产物，更是一种输入式歧视。我们很难判断随着艾滋病病发期的大规模到来和艾滋病人的大批量死亡，当地是否会形成艾滋病歧视的新传统。&&&&结语 &&&&作为我国艾滋病疫情最为严重的地区之一，西南凉山彝区在面对全球化风险带来的痛楚时，本土化的社会结构与文化系统通过对毕摩仪式、家支制度、神灵观念、道德经济等社会实践的整合机制发挥重要作用，并显示出与现代性裹挟下强势的国家主义和科学主义话语思维不同的疾病诊断、治疗和关怀路径。&&&&首先，彝区的疾病歧视更多与当地的社会结构相关。霍乱作为家支聚会聚餐的非预期后果，实质上是人群密集和社会网络互动带来的短期烈性传染病，其所依附的是家支结构，不足以解构当地的道德体系和信任体系，更不足以出现因霍乱而改变家支聚会行为的结果，因此歧视不会发生。而麻风病和狐臭都是个体化顽疾，其他社会群体很容易对患病个体和家庭进行他者化区分和排斥，从而产生社会信任的断裂。后两种疾病不但具有强烈传染性，而且有明显的身体表征。狐臭更与族群血统的纯洁性想象相关联，因此被视为地方社会道德根基和秩序维持的破坏者而出现整体性歧视。&&&&其次，彝区的艾滋病非歧视现象应当嵌入当地的家支整体主义中进行理解。以家支整体主义为特征的凉山地区是高信任社会，家支成员间的熟悉、亲密和互惠建构出的道德价值和信任关系将每个社会个体嵌合在固定的社会位置和流动的社会网络中，并在关系互动中形成整体认同，这是一种难以生产出疾病歧视的整体感。这种家支内部的有机团结带来的具有道德意义的权利与责任超越个体成员和核心家庭而存在，个体只有在整体关系中才具有主体性。体现在艾滋病感染者家支成员的处理过程中，就是家支内部其他成员对患病者具有不可推脱的关怀义务，这种义务以一种家支荣誉和责任的方式施加在每个人的身上。&&&&最后，我们需要看到的是，一种基于现代科学话语解释的输入式歧视虽然微弱，但正在当地出现。随着资本主义市场经济和国家治理力量的进入，地方社会结构和文化价值体系出现了变迁，传统道德经济出现解体趋势。在现代资本主义市场经济的影响下，彝族以家支和亲属制度为基础的个人身份认同出现削弱。这种歧视的生产与应对，正是全球化与地方性之间、彝人与汉人世界之间、城市与乡村社会之间、科学话语与本土知识之间张力与冲突的体现，值得我们保持进一步观察。&&&&本文原刊于《开放时代》2015年第4期，原标题为“歧视的地方性逻辑：凉山彝区家支整体主义下的疾病应对与意义生产”，有部分删改，图片来自网络。版权所有，欢迎个人分享，媒体转载请获得许可。
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22:30:04 &&
家支又如何对待艾滋病人的成员？
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13:52:04 &&
&&&&学习先进，自古至今就这一个道理。违背就要灭亡！
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