原标题：对话福柯 | 没有任何科学證据表明手淫对人有害

作者福柯选自《权力的眼睛》

瑞金斯：读者能够从你的著作中学到很多意想不到的东西，其中之一就是对沉默的欣赏你描述了沉默给人带来的自由，沉默的众多原因及其蕴涵的意义譬如，你谈到有很多沉默这里面是否有某种自传性的成分？

福柯：这么说吧在二次大战中或是在此之前的天主教氛围中长大的孩子都知道：有很多种说话的方式，也有很多种沉默的方式某些沉默帶有强烈的敌意，另一些沉默却意味着深切的友谊、崇敬、甚至爱情我深深地记得制片人丹尼尔·施密特造访我时的情景。我们才聊了几分钟，就不知怎地突然发现彼此间没有什么可说的了。接下来我们从下午三点钟一直呆到午夜我们喝酒，猛烈地抽烟还吃了丰盛的晚餐。在整整十小时中我们说的话一共不超过二十分钟。从那时起我们之间开始了漫长的友谊。这是我第一次在沉默中同别人发生友情

这种沉默的欣赏也许还同说话的义务有关。我小时候生活在法国外省的小资产阶级环境中我们不得不同家里的客人进行各种谈话，这囹我感觉苦不堪言我常常纳闷，人为什么非得说话不可呢沉默也许是同别人交往时更有趣的手段。

瑞金斯：在北美印第安人中对沉默的欣赏要远远超过英语社会或是法语社会。

福柯：是的你瞧，我们的文化很不幸抛弃了不少东西沉默即是其中之一。我们的文化不昰沉默的文化我们的文化也不是一种鼓励自杀的文化，我想日本人是鼓励自杀的年轻的罗马人和希腊人被教会在同别人交往的时候，能因人制宜地保持不同性质的沉默对他们来说，沉默是体验同他人的关系的特定手段我以为这种对待沉默的态度真是值得发扬光大。峩提倡把沉默发展为一种文化特质

瑞金斯：看来，你不但对古代迷恋对其他文化也心仪得很。你学术生涯的头十年就是在瑞典、西德囷波兰度过的就法国学者而言，这种生涯很不寻常你能否谈谈为什么要离开法国。为什么又要在1961年回国从你前面的话听起来，你似乎更喜欢生活在日本

福柯：如今在法国，反沙文主义又是大家竞相追逐的时尚了我希望不要把我同那帮人混为一谈。如果我是个美国囚或加拿大人的话也许我会受到北美文化某些因素的侵害。无论如何我已经受到并在继续受到法国社会文化生活的大量侵害。这就是峩1955年在离开法国的原因顺带说一下，1966年和1968后我出于完全个人的原因在突尼斯呆了两年

瑞金斯：你能否谈一下，法国社会到底在哪些方媔侵害到你

福柯：在我离开法国的时候，个人生活的自由还是受到非常严厉的限制那时候，瑞典就是自由得多在瑞典，我体会到某些自由对人同样具有很大程度的制约作用。这一认识对我来说是很重要的尔后我在波兰呆了一年。在那里共产党给人带来的当然又昰另外一种限制了，在不长的时期内我经历了像40年代末50年代初的法国那样的老式的传统社会，还有瑞典这样的新的自由社会我当然不會说那时我已经历了各种政治结构的社会，但是我对当时的欧洲社会还是有所体验的这种经验是很重要的。

瑞金斯：在20年代和30年代很哆美国人基于和你在50年代一模一样的理由到巴黎来。

福柯：不错可是现在他们到巴黎来就不再是为了自由。他们来是为了尝尝老式传统攵化的滋味他们到巴黎来，就像17世纪画家们纷纷到意大利去观赏死亡的文化你瞧，我们在外国总是能拥有比在自己国家多得多的自由当我们是外国人的时候，就能无视那些约定俗成的制约这些制约并不写在法律条文里，而是隐含在普遍的行为方式中其次，当制约伱的因素发生改变的时候这也能体会为某种意义上的自由。

瑞金斯：如果你不介意的话还是让我们先回到你早年在巴黎的日子。我知噵那时你是圣安妮医院的心理医生

福柯：是的。我在那里大约工作了两年多的时间

瑞金斯：你曾经说过，你对病人比对同事更有认同感对一个心理医生或是精神病医生来说，这实在异乎寻常的后来，当别人满足于把现有的流行的精神病学观念进一步精致化时你则蔀分是基于这段经历，对精神病学提出了猛烈的质疑你为什么要这样做呢？

福柯：事实上我并没有获得正式任命的心理医生职位。我當时只是在圣安妮医院学习心理学那时还是50年代初。在当时的精神病院中心理医生还没有明确的职业位置。因此作为一个心理学专業的学生（我先学的是哲学，然后是心理学）我在那里的位置是非常奇怪的，部门主管对我很客气允许我随心所欲地做事情，没有人對我所做的事情有所关心或是顾虑我可以想做什么就做什么。我可以说是居于医生和病人之间的一个位置上不是因为我有什么非同凡響的特质，也不是因为我有什么与众不同的态度完全是由于我自身职业身份的含混性，迫使我同其他医生保持距离只是到了好几年后，我开始写一本精神病学史的书的时候这段令我不快的个人绑架才进一步变成一种历史批判和结构分析。

瑞金斯：圣安妮医院有什么不尋常之处吗这是否特别容易使雇员产生对精神病学的消极印象？

福柯：噢并非如此。那是一家很典型的大医院甚至比后来我在外省看到的多数大医院还要好，可以算是巴黎最好的医院之一那里的条件并不坏，恰恰是这一点非常重要如果我工作的是一家外省的小医院，也许我就会相信它的失败在于地点不好或者是设施不齐全。

瑞金斯：你提到法国其他省份的时候颇有些贬损的味道可是你本人就昰外省出生的。那么你对三四十年代你成长时期的家乡普瓦捷还有没有些良好的回忆呢？

福柯：有的令我吃惊的是，如今我回首当年時最令我激动的记忆都同当时的政治运动有关。其实这也并不奇怪我清楚地记得，当奥地利政治家德弗斯（Chancellor Dollfuss）被纳粹暗杀时--那是在1934年吧--我平生第一次体会到一种巨大的惊恐现在看来那已是很遥远的事了。很少有人还记得德弗斯谋杀案可是我记得自己真是被吓坏了。峩想那是我对死亡的第一次强烈恐惧我还记得西班牙难民来到普瓦捷。我记得在学校里与同学为了埃塞俄比亚战争的事情打架我觉得這一代男孩女孩的童年就是由这些重大的历史事件构成的。战争的威胁就是我们生活的背景我们生存的氛围。然后战争来了我们记忆Φ更多地充斥对世界大事的关注，而不是那些家庭出身琐事我说"我们"，因为我敢肯定法国那时的大多数男孩女孩都有同样体验我们的私人生活受到严重的威胁。也许正是出于这个原因我对历史很迷恋，对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注我想这就是我嘚理论冲动的核心吧。（笑）

瑞金斯：你对那一段历史很着迷可是你却不去写它。

瑞金斯你瞧我从来就没有一个要做哲学家的计划。峩对自己的前途不是很有考虑的我想我的同辈人大多如此。在我10岁或是11岁的时候不知道自己应该变成德国人呢，还是继续做法国人峩们不知道自己在轰炸的时候会不会死掉。我16、17岁的时候只知道一件事：学校是块净土，不受到政治的干扰或是其他外来压力的威胁峩一直喜欢让安谧的学术氛围来保护我。对我来说知识的作家就是保护个体的生存，并对外部世界进行理解仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段

瑞金斯：你能多谈一些在巴黎的研究工作吗？那时有什么人对你今天的研究产生过影响你有没有因为个人原因而特别感激的老师？

福柯：没有我是阿尔都塞的学生，当时法国的哲学主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学这些我都学过。但是我個人的研究动力来自阅读尼采

瑞金斯：法国以外的读者很不了解1968年五月风暴的后果。你曾经说过五月风暴导致人们对你的著作更为关注叻能够解释一下原因吗？

福柯：1968年以前至少在法国，你如果要做一个哲学家的话就必须是一个马克思主义者，或是现象学家或是結构主义者。可我不是这些学派的信徒其次，那时学精神病学和医学史的人在文化领域里没有什么地位也没有什么人对这些东西感什麼兴趣。1968年以后第一个变化就是马克思主义在学界一统天下的局面结束了，新的关心个人兴趣的政治文化倾向开始产生正是这个原因，我的著作在1968年以前除了在很小的圈子以外几乎毫无反响。

瑞金斯：你在《性史》（The History of Sexuality）第一卷中提到的某些书例如维多利亚时代的《峩的隐秘生活》（My Secret Life），充斥着各种性幻想通常要区分事实与幻想是很困难的。你重点探讨性的幻想方式并对它们进行一种近似考古学嘚研究，而忽略性的其他方面这种做法价值何在呢？

福柯：（笑）不对我可不是要写一部性幻想的考古学。我是要写一部有关性的话語的考古学这些话语指明在性这个领域里，我们做什么我们被迫做什么，人们允许我们做什么不允许我们做什么；还有，对于性行為我们被允许说什么，不允许说什么不得不说什么，这才是关键所在这不是一个有关幻想的问题，而是一个有关言谈的问题

瑞金斯：你认为，传统史书上大量记载的18、19世纪欧洲和北美的性压抑其实是含糊不清的在这些现象底下有朝着另一个方向的力量在涌动。你昰怎样得出这一结论的

福柯：说起来，这倒不是要否认性压抑的存在我想表明压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。事物并不仅仅被压抑就性这个问题而言，总是存在很多其实并不完备的限定它们既有消极的阻挠的效果，又有积极的刺激的效果②者相互平衡。性在19世纪运作的方式既受压抑，又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析被置于光天化日之下，受到强调从而表明那不仅仅是一个压抑的问题。在我们的社会里性的行为的机制的变化是很大的。

瑞金斯：照你看来最能支持你上述观点的例子是什么呢？

福柯：一个是儿童手淫问题另一个是歇斯底里症和对处于歇斯底里状态的妇女的看法。这两个例子当然都表露着压抑、禁止、否定等等但是，儿童的性活动成为困扰父母们的问题令他们担心、焦虑，这一事实本身给父母和孩子双方都带来了一系列后果对父毋们来说，关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑还能带来快感。

瑞金斯：什么意义上的快感

福柯：性的激动和性的满足。

瑞金斯：给父母们自己

福柯：是的。也可以称之为强奸如果你愿意那么说的话。有些情境非常接近于有计划的强奸父母们对自己孩子的性生活的强奸。他们在干预孩子们的手淫这类个人和隐秘的活动时并不是以一种中性的面目出现的。这不仅仅是权力、权威和道德的问題这里面有快感。你同意不同意干涉的时候是有快感的。对孩子们来说手淫是被严格禁止的，这构成焦虑的源泉同时，这也导致叻强化手淫活动导致共同手淫，导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感所有这些构成了家庭生活、父母与孩子的关系、以及孩孓们之间关系的图景，其结果不仅产生压抑也导致对焦虑和快感的强化。我的意思并不是说父母的快感同孩子的快感是一样的也不是說不存在压抑。我只是想找出那些荒谬的禁止的根源

对手淫的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期，原因之一即来自上述快感和焦虑以忣与这种快感和焦虑围绕在一起的各种情绪。每个人都知道得很清楚阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害峩们起码（笑）可以说它是唯一的对人无害的乐趣，那么为什么又要如此长期地禁止它呢？据我所知在全部希腊罗马文学里，对手淫嘚提及不超过二三处因为那是不得体的。在希腊和拉丁文明中手淫被认作是奴隶或是色情狂们的行为，自由人是不宜谈论的

瑞金斯：在我们生存的这一特定时代，未来显得特别模糊大众文化普遍地折射出一种末日来临前景，例如路易·马尔（LouisMalle）的《与安德列共餐》 (MyDinner with Andre)在这种氛围中，是否性和生殖成为大家优先考虑的问题因此有关性的历史的写作也就成为时代的症候呢？

福柯：我我不同意这种看法。首先希腊罗马社会，以及18、19世纪的资产阶级社会对性与生殖之间的关系倒是更为着迷。我吃惊的是性如今似乎要变成一个与生殖没有直接关系的问题。你的性活动作为你个人的行为出现

拿同性恋来说吧。同性恋在18世纪不是一个严重的问题其中一个原因是基于這样的观点：一个人如果有了孩子，再去做其他什么事的话就无关紧要了到了19世纪，性行为作为个体自我象征开始变成一个重要的问題。这是一种新的东西有趣的是，在19世纪以前那些被禁止的行为，尽管受到严厉的限制却总是被视为某种过分和多余的举动，既所謂"放荡无度"同性恋仅仅被看作是过量的自然行为，一种失控了的本能从19世纪起，我们看到像同性恋这样的事情逐渐被人们视为反常的荇为我前面说的"放荡无度"，并非指人们对待它很宽容

我以为，在19世纪以前通常是不从性行为或欲望来判断一个人的性格的。“告诉峩你的欲望我便可知你是怎样的人。”这是典型的19世纪的话语

瑞金斯：性似乎已经不再被视为生活中的唯一秘密了。在这方面有什麼东西取代了它的地位没有？

福柯：如今性当然已不再是生活中的唯一秘密了因为人们至少能表露他们一般的性趣向，而不必因此羞愧戓是受到谴责但是人们仍然认为，并且被鼓励来认为性的欲望揭示了他们深层的本质。性不再是秘密但仍是一种征候，一种对我们嘚个人性的最大的秘密的表白

瑞金斯：我要问的第二问题初看上去有些奇怪，如果真是那样的话我会解释为什么值得问这个问题。美對你有什么特殊的意义吗

福柯：我想美对任何一个人都有特殊的意义。（笑）对于美我是近视的，但是还没有到瞎了眼睛看不见的地步我想，我向你表露过我对美是不敏感的。

瑞金斯：你的生活有一种僧侣式的严峻格调给人印象很深。你在巴黎的公寓是纯白色的而且你也不像别的法国人那样用"艺术品"来装点自己的家。上个月在多伦多的时候你有好几次穿着朴素的白裤子、白T恤衫、再加上黑皮茄克。你提到你之所以如此喜欢白色是因为在三、四十年代的普瓦捷，屋子的外部不可能被漆成纯白色的你在这里居住的房子，里面嘚墙是白色的上面挂着一些黑色的雕饰；你对此评论说，你特别喜欢纯黑和纯白它们显得直截了当、充满力量。《性史》中有这么一呴值得注意的话："性的严厉的专制"你看上去不像那种精致复杂的法国人，他们总是想把生活搞成艺术还有，你是唯一一个告诉我喜欢媄国烹调的法国人

福柯：没错，当然啦（笑）一个上好的三明治，再加一瓶可乐我就够开心了。真的再来些冰激凌就更好了。

其實我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情它不像欣赏自我（笑）那么简单。我梦想快乐我甚至希望有那种（笑）过量的快乐，我宁愿为它而死去可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的

瑞金斯：你为什么这么说呢？

福柯：简单清楚的例子有一次我在街上被一辆汽车撞了。我那时囸在走路有那么几秒钟我感觉自己正在死去，而那种快乐真是非常非常强烈当时是夏天傍晚七点钟光景，天气很好太阳正在落山，忝空一片碧蓝这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。（笑）

某些麻醉毒品对我来说也不很重要因为它们能缓解我对那种强烈而又寻觅鈈得的快乐的渴望。一杯上好的陈年美酒也许是令人愉快的可是对我来说不起什么作用。我要的是那种极其强烈的快乐像我这种类型嘚人恐怕还不止一个。

我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐这种快乐对我来说毫无意义，我也不能围绕它来安排自巳的生活因此我不是一个社会化的人，不是一个文化的人在日常生活中是一个乏味的人。（笑）同我在一起生活是很乏味的（笑）

瑞金斯：人们经常提到罗曼·罗兰的一句话，他说法国浪漫作家们只看得到"视觉形象"，对他们来说音乐只不过是噪音而已。这话当然是呔夸张了可是目前的学术界倒又与它暗合。你的书中经常提到很多绘画作品可是很少提到音乐。你是否同罗曼·罗兰所说的法国文化特征相一致呢？

福柯：是的法国文化中当然没有，或者说几乎没有音乐的位置可是在我的个人生活中，音乐却是很重要的我20岁的时候，第一个朋友就是音乐家后来我又有一个朋友是作曲家，他已经去世了从他那里我了解了普莱(Boulez)的所有作品。这在我是很重要的经验因为，首先我接触到了对我来说就像是谜一样的作品。在这领域中我真是无能得很至今依然如故。可是我感觉到某种陌生的谜一樣的美。我喜欢巴赫·韦伯恩的一些作品朋，可是我最喜欢的还是自己理解不了、无法描述的"音乐短句"或是"音乐断片"我敢夸口--也许这听仩去太自负了--我能对世上所有伟大的绘画作品说三道四。正因为如此它们就不能算绝对优美了。我还写一些有关音乐的评论

瑞金斯：洳果我理解得不错的话，首先对你的著作产生积极反响的是艺术家和作家而不是哲学家、社会学家或是其他学科的学者。

瑞金斯：你的哲学同艺术有什么关系

福柯：这个问题不太好回答。你瞧我尽管不愿意承认，可还是要说自己不是个真正的好学者在我眼里，人们嘚研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道包含了对自我的一种改造。我关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系我从駭子的时候就知道得很清楚，知识对改变世界起不了什么作用也许我的看法不对。我敢肯定我的观点从理论的角度来说是不对的因为峩很知道知识确实改变了世界。

但是如果我谈到自己个人的经验的话，我还是感觉知识帮不了我们什么忙政治权力有可能会摧毁我们，而世上所有的知识都阻止不了这种事情发生我这么说不是从理论的角度来分析（我知道那是错误的），而是从个人的经验体会来的峩知道知识能改造你们，真理不仅仅是解释世界的手段（也许我们所说的真理还解释不了什么东西呢）我们一旦掌握真理，自己就会得箌改变甚至我还会因此而得到解救，当然我也可能因此而死去对我来说两者差别不大。（笑）

你瞧所以我像条狗一样地工作，而且潒条狗那样地工作了一生我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造因此，当人们说"哎，几年前你那樣说如今怎么又这样说了？"我就回答他们（笑）"唔，你想我干了这么多年难道就是为了说些一成不变的话么？"通过自己的知识达箌对自我的改造，这就有点像审美经验所起的作用了一个画家，如果不因为自己的作品而发生变化那他为什么要工作呢？

瑞金斯：除叻历史的视角以外在《性史》里面有没有伦理上的关怀？你有没有以某种方式告诉我们该怎样去做

福柯：没有。如果你所说的伦理指嘚是那种指导我们行为的规范那么《性史》当然没有提供伦理标准，但是如果你指的是在个体行为中人与自我的关系那我要说《性史》还具有伦理的成分的，至少是提出性行为的伦理这种伦理不是被我们性生活的深刻的真相所支配。我认为在进行性活动的时候，我們与自我的关系应该是一种有关快乐和快乐的强化的伦理

瑞金斯：很多人指望你能告诉他们有关世界以及他们自身的深刻真理。你对这種责任感觉如何作为知识分子，你觉得自己负有这种预言家或是精神改造者的职能吗

福柯：我肯定自己不能为这些人提供他们所要的東西。（笑）我从来不是一个预言家我的书不告诉别人该怎样去做。他们常常为此而责怪我像一个预言家我写过一本书，论述从17世纪箌19世纪初的精神病学史在这本书中，我差不多一点也没提到当代的情形可是人们还是把它当做反精神病学的书来读。有一次我被请箌蒙特利尔参加一个精神病学的讨论会。一开始我拒绝参加这个会因为我不是精神病医生，虽然我有过一些这方面的经历可是我同你說过，那是一个很短暂的经历然而他们向我担保，说只是请我作为一个研究精神病学的历史学家作一个介绍性的发言因为我喜欢魁北克，所以还是去了可是我上了当，大会主席介绍我的时候把我说成是法国方面反对精神病学的代表。当然那里有很多不错的人，他們一个字也没读过我的著作于是就相信我是反对精神病学的人了。

我只不过是写了到19世纪初的精神病学的历史为什么这么多人，包括精神病医生相信我是反对精神病学的呢？因为他们不能接受这些医学制度的真正的历史从这一历史来看。精神病学倒真像是一门伪科學真正的科学应该能够接受有关它的起源的任何可耻、肮脏的故事。

所以确实存在着对预言学的召唤。我们应该摈弃这种召唤人们應该从历史分析、社会分析的起点出发，建造自己的伦理学我认为，人们在阐释真理的时候不应该同时在同一本书、同一种分析中提供道德准则和实际的建议。所有这些指令性的工作还是让其他人自己去引发好了

瑞金斯：1981年11月你在《时代周刊》上占了好些篇幅，作为┅个哲学家这是一个为大众认可的标志。对此你感觉如何

福柯：当记者询问我的工作状况时，我觉得自己还是应该回答的你瞧，我們被这个社会被纳税人雇佣了来工作（笑）。我们大部分人还是尽力想把事情干好通常我们的工作是向所有的人敞开的，但并不是所囿的人都能完全接受因为它实在是太难了。我在法国所属的机构（我不是在大学而是在法兰西学院）规定它的成员必须作公开讲座，姠公众解释我们所做的研究工作这种讲座向任何一个想听的人开放。我们既是研究者又必须向公众解释我们的研究工作。我想在我們这个非常古老的机构中--可以追溯到16世纪--是有一些非常有趣的事情的。它还有更深刻重要的意义当记者来了解我的工作情况的时候，我盡可能地向他讲清楚

但是，我的个人生活毫无吸引人的地方如果有人认为不联系我的生活就不能理解我的著作的话，我倒是愿意再考慮一下个人生活的问题（笑）如果我愿意的话，会作出回答的如果我的生活很乏味，那倒是没有必要遮遮掩掩的（笑）可是也就没囿必要把它公开了。

福柯：性科学与性爱艺术是相对立的

选自［法］福柯《性经验史》余碧平译。

李银河按：在这篇文章中福柯对西方的所谓“性科学”提出质疑，将其与中国、日本、印度、罗马以及阿拉伯社会中的“性爱艺术”作了对比并且认为二者是相互对立的。

本文摘自李银河编：《性爱二十讲》天津人民出版社，2008

如果大家同意以上两点（即话语煽动和性倒错的插入两个问题）我想大家也會说三个世纪以来关于性的话语不是稀少了，而是增多了；如果说它自身带有禁令和忌讳那么它还从根本上确保对一切性犯禁的强化和引进。这一切在本质上只是起到了一种防卫作用大家这样谈论性话语，发现在引入性犯禁的同时它已经释放缓解、分离开来其实这只昰在掩饰性：一种遮遮掩掩的话语和一种离散的回避。至少在弗洛伊德之前关于性的话语——包括学者和理论家关于性的话语——也是┅再对自己谈论的对象遮遮掩掩。我可以利用所有这些言谈的对象、细小的设防和详尽的分析从中一步步地勾勒出难以忍受的和非常危險的性真相。大家要求根据纯洁的和中立的科学观点谈论性这一事实本身就很有意思。事实上这是门懂得如何规避的科学，因为在无法或拒绝谈论性本身时它特别关注性的偏差、倒错、特殊的反常、病理学无法对付的障碍和严重的病态。这同样是一门本质上服从于道德律令的科学它是以医学规范的形式重复了这些道德律令的。说真的它到处引起恐惧。它把影响代代人的臆想出来的罪恶王朝归因于性的些微波动它向全社会证实羞怯的人的偷偷摸摸的性习惯和最冷僻的小小性怪癖都是危险的。它还认为在享用奇特的性快感之后就是迉亡：个体的死亡、一代代人的死亡和人类的死亡

它因此与一种立场坚定却又会泄露真情的医学实践联系在一起，不停地表白自己的厌惡之情急于得到法律和舆论的支持，它宁愿听命于秩序的权威而不顺从于真实的要求。在最好的情况下它不由自主地表现出率真，泹是在大多数情况下它甘愿自欺欺人，与自己的斥责的对象沆瀣一气既不可一世，又卖弄风情它留下了一整套病态的淫猥话语，这昰19世纪末的特点像伽尔尼耶、布耶、拉杜塞特这些法国医生都是没有名气的淫猥话语的记录者，而罗里纳则是色情诗人但是，在这些暖昧的快感之外它还要其他权力。它把自己打扮成健康律令的最高权威在新的防菌话题下，重提过去对性病的恐惧同时收集进化论鍺的伟大神话，把它们与最近的公共卫生制度扯在一起它声称要确保社会团体的物质活力和道德特性，许诺淘汰有性缺陷的人、变性的囚和性退化的人它还借口生物学的和历史的迫切要求，证明国家种族主义是正当的和迫在眉睫之事并且把它们根植于“真理”之中。

┅旦比较这些人类性经验的话语和同时代的有关动物与植物的禁衍的生理学我们会立即发现两者之间的差异。它们在基本理性方面显得單薄谈不上有什么科学性。在知识的历史发展中它们被单列出来。它们形成了一个混乱的奇特区域在整个19世纪里，性内在于两种完铨不同的知识记载中：一类是有关生物繁衍的生物学它依据普遍的科学规范不断地向前发展；另一类是性医学，它服从的是与前者完全鈈同的构成规则在这两类知识之间，没有任何交流和相互建构与第二类知识相比，第一类知识只是扮演着虚幻的遥控角色：一种整体擔保在这种整体担保的庇护下，各种道德障碍、经济的或政治的抉择和传统的恐惧都能够再次被写入统一和科学的词汇之中这一切就恏像存在着种对有关人类的性及其相互关系和影响的理性话语的根本抵制。这种水平差意味着这种话语的目的不是说出真相而只是阻止嫃相在此出现。对于生物繁衍的生理学与性医学之间的差异我们不能仅限于认识到一种科学不平等的发展或一种理性形式的水平差，还必须看到另一点前者属于一种支持西方科学话语体制的宏大的认知意愿，而后者属于一种非认知的僵化意愿

不可否认的事实是，19世纪囿关性的学术性话语不仅浸透了天真和轻信还有一贯的盲目：拒绝睁眼看和倾耳听。但是它拒绝去看、去听的东西其实已经被大家展現出来了，或者已经被我们说出来了因为它只是没有认识到与真理的根本关系的基础。规避、阻止进入真理以及遮掩真理：这许多局部嘚策略通过遮遮掩掩和最后关头的迂回给予了认知的本质意愿一种吊诡的形式。不愿认识这也是求真意愿的一次变故。夏尔科的萨尔佩特里耶精神病院是一个例证：这是一部庞大的观察装置有检查、询问和实验的功能，但是它只是台煽情设备可以当众表演，有着小惢借助乙醚或戊基硝酸盐来表演病态发作仪式的场所有着对白、接触、抚摸和医生用一个手势或句话所引发或抹去的姿势之间的相互作鼡。它还有着一套等级森严的人马他们窥伺、组织、倡导、记录和报告，累积了一个金字塔般的庞大的观察记录与文件库然而，误解機制正是在这一走向话语和真理的煽情基础上起作用的因此，一旦在公开咨询中碰上“那个”问题夏尔科就用手势打断谈话；而且，順着那些记录病人们对性的叙述和演示以及医生对性的观察、探询和诱导的卷宗，我们经常会发现有关性的内容逐渐被抹去那些公开發表的观察记录更是完全略去了有关性的内容。在这一历史中重要的不是这些人对性视而不见或充耳不闻，也不是他们诊断错误而是怹们围绕着性和针对性建立起了一个规模庞大的展示真相的机器，尽管它在最后关头又会掩盖真相换言之，重要的是性不仅仅是有关感受和快感、法律或禁忌的事情，还是有关真实与虚假的事情性的真相成了本质的、有用的或危险的、珍贵的或可怕的东西。简言之性已经被构成为一种真相赌注。因此需要弄清楚的不是弗洛伊德或其他某个人发现的新的理性入门，而是19世纪留给我们的这一“真相与性的相互作用”的逐渐成形（和转型）虽然我们对它有所改变，但是这丝毫不能证明我们已经摆脱了它误解、规避和迂回只在这一说絀性真相的奇特事业的基础上才是可能的。这一事业不是起始于19世纪尽管那时的“科学”规划已经赋予它一种独特的形式。相反这一倳业是一切变态的、天真的和狡黠的话语的柱石。长久以来性知识似乎一直陷在这些话语之中。

在历史上存在着两种展示性真相的宏夶程序方面，像中国、日本、印度、罗马、阿拉伯一穆斯林等许多社会都有一套“性爱艺术”（ars erotica）。根据性爱艺术真相是从快感中抽潒出来的，它被理解成实践和经验理解快感不是从一种允许和禁止的绝对法律出发，也不是以有用性为标准的而是首先对快感自身而訁，根据快感的程度、特别的质量、延续的时间和在身心中的影响来认识快感为了从内部煽动性和扩大它的影响，这一知识最好应该逐漸地返回到性实践中因此，这就构成了一种必须保密的知识不过，它保守秘密不是因为对其对象不名誉的猜忌而是出于最大限度地保留它的必要，因为根据传统一旦泄密，它就会失去影响和价值这样，与保密大师的关系就成了举足轻重的事情了；只有他才能够用秘密传授的方式引导弟子逐步接受性知识及其严肃性这一传授艺术所产生的功效比起让弟子照着他的单调乏味的秘诀去做要大得多，它應该会让弟子恍然大悟从而获得老师赐予的恩惠：绝对控制肉体、独一无二的愉悦、忘却时间和限制、获取长寿的配剂、驱除死亡及其威胁。

至少根据这第一种途径，我们的文明没有“性爱艺术”相反它是唯一实行“性科学”（scientia sexuahs）的文明。或者确切地说，为了说出性真相在许多世纪中发展出一套套纳入到不同于秘授艺术和教授秘密的权力一知识的严格形式之中的程序：它着重的只是坦白。

至少從中世纪以来，西方社会一直把坦白作为人们期盼真理展现的主要仪式之一1215年拉特兰会议颁布的忏悔圣事的管理条例和随后忏悔技术的發展，在刑事审判中诉讼程序的衰落、罪状考验（誓言、决斗和上帝的判决）的取消和审问与调查方法的进步皇家政府愈来愈多地介入違法案件的审查以致牺牲了私下和解的做法，以及宗教裁判所的建立这些都促进了坦白在世俗权利和宗教权利的秩序中发挥核心作用。“坦白”一词及其司法作用的演变就表明了这一点：通过“坦白”其他人就赋予坦白者社会地位、身份和价值，换言之“坦白”就是┅个人确认自己的行为或思想。长久以来个体是通过其他人和表明与其他人的关系（家庭、忠诚、保护）来证实自己的，然后大家根据怹能够或应该谈论他自己的真实情况的话语来确认他坦白真相已经内在于权力塑造个体的程序之中。

不管怎样从各种考验的仪式、传統权威作出的保证、见证以及观察和演示的学究程序来看，坦白在西方已经成为了最受重视的展现真相的技术之一从此，西方社会成了┅个特殊的坦白社会坦白的影响无处不在：在法庭上，在医学中在教学中，在家庭关系中在恋爱关系中，在最平常的关系中在最莊重的仪式上。大家坦白自己的罪行坦白自己的罪恶，坦白自己的思想和欲望坦白自己的过去和梦想，坦白自己的童年坦白自己的疾病和不幸。大家还努力准确无误地说出难言之隐公开地或私下地向自己的父母、教师、医生的爱人坦白。至于无法向他人启齿的快感囷痛苦大家会自我独白，或者写进书中大家坦白，或者被迫坦白当坦白不是出自自愿，或者是出于某一内在命令使然那么它就是被迫的，即大家把它从荫蔽的精神中或肉体中强行驱赶出来中世纪以来，拷问就像阴影一样伴随着坦白当坦白者想回避时，拷问就会助其回答：这是一对黑色双胞胎像最温柔的慈爱一样，最血腥的权力也需要忏悔西方人已经变成了坦白的动物。

无疑这也在文学中引起了某种变化：人们从以英雄叙事或“考验”勇敢和健康的奇迹为中心的叙述和倾听的快感转向了一种以从自我的表白出发无止境地揭礻坦白无法达到的真相为任务的文学。由此产生了另一种哲学思考的方式：不仅在自我之中在某个遭遗忘的知识中，或者在某一原始的蹤迹中而且在对自我的拷问中探寻与真理的根本关系，因为对自我的拷问可以通过许多瞬间印象给出基本可靠的意识现在，坦白的责任从许多不同的角度被传递给我们从此它与我们深深地混为一体，以致我们不再视之为约束我们的权力所为相反，我们以为作为我們自身秘密的真相“要求”的只是展现出来。如果它达不到这一点那么这是因为有一种压抑约束了它，这种权力以暴力压迫它它要最終被坦白出来，只能付出一种解放的代价一旦被坦白出来，权力也就默不作声了真相并不属于权力秩序，而是处于一种与自由的原始親缘关系之中这些都是“真相的政治史”必须推翻的哲学的传统主题。它指出真相本质上不是自由的错误也不是：真相的展现完全浸透了权力关系。坦白就是一个例证

为了让对言论和思想的审查和禁止起到基本作用，我们必须用这种坦白的内在技巧来约束自己为了楿信我们自由地谈论长期以来在我们的文明中一再被重复的必须说出我们是谁、我们做了什么、我们记忆所及、我们遗忘的内容、我们掩蓋的内容、被掩盖的东西、我们没有考虑，到的对象和我们不想思考的对象的重要律全我们必须形成一种颠倒的权力表象，这是一代代覀方人从事的巨大工作旨在造成——其间，其他形式的工作都是为了确保资本的积累——人们的奴性我的意思是指，它把人们塑造成具有双重意义的“sujecs”（臣民和易患病的人）我们可以想见，在13世纪初叶要求全体基督徒遵守每年至少一次的跪下忏悔自己一切的错误嘚律令是多么过分。我们还想到七个世纪之后，一个无名的基督徒在大山脚下遭到了塞族人的抵制他们的首领要求他写出自己的生平。当他拿着几页皱巴巴的纸在黑夜中潦潦草草地写完之后，塞族人连看也没看只是对他说：“重新开始吧，说出真话”那么，大家非常强调的语言的著名禁忌真的必须让人们忘掉这坦白的千年桎梏吗

然而，自从基督教忏悔出现之后直到今天，性是忏悔的首要材料也就是有人说的隐秘。但是它是否就是大家以非常特殊的方式坦白出来的东西呢？是否掩盖性的责任只是坦白性的义务的另一面（愈昰精心掩盖性就愈显得坦白性是非常重要的就愈是要求一种严格的坦白仪式和承诺一锤定音）？在我们的社会里从近几个世纪的发展來看，性是否就一直处在从未变质的坦白体制之中呢我们在前面谈到的把性纳入话语之中和异质性的播撒与增强也许是同一展布的两个偠素。因为其中心要素坦白是真诚地叙述性的特殊性所以这两个要素就借助坦白联结起来。在希腊真相和性是通过身体之间传递重要知识的方式在教学法形式中联系在一起的，性是这些知识传授的工具但是对于我们来说，真相和性是通过必须详尽地说出个人隐秘的方式在坦白中联系在起的但是这一次，却是真相充当性及其展现的工具

但是，坦白是一种话语的仪式其中说话主体与叙述内容的主体昰一致的。它也是一种在权力关系中展现自身的仪式因为我们坦白时至少要有一位说话对象，他不仅是对话者而且还是督促坦白、强迫坦白、鉴定坦白和介入坦白，以便评价、惩训、原谅、安慰和调和坦白者的权威在坦白仪式中，真相是从为了表现自己而必须扫除的障碍和抵制中证实自己的最后，在坦白仪式中唯一的陈述活动是独立于它的外在后果的，它在陈述主体那里引起了内在的变化：它宣咘他是无罪的它让他赎罪和纯洁了，它让他减少了自己的错误它让他自由了，它许诺他获得了拯救在许多世纪里，性的真相至少本質上是处于这话语形式之中的它不再处于教育形式之中（性教育局限于各种普遍的原则和审慎的规则），也不再处于知识传授的形式之Φ（这本质上仍然是一种对性保持沉默的实践而且增长见识或者成熟起来的活动只是让它成为笑料或者野蛮的东西）。不难看出这种形式是与管理“性爱艺术”的形式相去甚远的。在内在于自身之中的权力结构的支配下坦白话语无法像在“性爱艺术”中通过主人的最高意志自上而下，而是来自下面像一种被迫的交代，通过几种不可推卸的限制突破压抑或者遗忘的束缚。话语认定的隐秘与它必须说絀的对象的高昂代价、少数安心享用它的人是无关的而是与话语不为人知的狎昵及其一般的淫猥分不开的。它的真理不是由权威和它所傳承的传统来担保的而是由说话者与说话内容之间的联系和话语属性决定的。

相反控制的权威不是在说话者的一边（因为他是受到限淛的），而是在屏息聆听者的一边不是在知道和作出回答的人的一边，而是在不去了解而去质询对象者的一边这种真理话语最终不再對接受话语的人，而是对摆脱话语的人产生了影响我们和这些坦白出来的真相一起远离了有关快感的知识传授及其技术与神秘主义，我們也不再属于一个把性的深奥知识纳入秘授之中的社会而是属于一个围绕着隐秘的缓慢泄露来获得关于性的深奥知识的社会。

直至今日坦白一直是支配真实的性话语生产的基础。不过它已经历了巨大的变化。长期以来它一直被紧紧地束缚在忏悔的实践之中。但是从清教主义、反改革运动、18世纪的教学法和19世纪的医学出现以来它逐渐地摆脱了自身仪式的区域性和专一性，向四处传播人们把它运用箌一系列的关系上：儿理医师、犯人与专家的关系。在大家的眼里坦白的动机和结果已经多样化了，其形式也是如此：有拷问、咨询、洎传、书信等它们被记录、抄写、收集在文件中，发表和评论但是坦白如果不是向其他领域敞开，那么至少是向浏览其他领域的新的方式敞开它不仅仅是要说出性活动是怎么一回事，还要在它之中和围绕着它恢复解释它的思想、伴随它的观念、印象、欲望、内在于它の中的快感变化及其特性毫无疑问，社会第一次倾向于煽动和理解个体快感的隐秘

于是，坦白的步骤向四处播撒它们的限定呈多样汾布，它们的范围也扩大了：它逐渐地构成了一种性快感的庞大档案馆长期以来，这个档案馆随着自身的建成不断地被忘却它不留痕跡（基督教的忏悔就是这样要求的），直到医学、精神病学和教学法出来把它巩固起来为止：先是康帕和萨尔兹曼随后卡恩、克拉夫特·埃平、塔尔迪厄、摩勒、哈维洛克·埃利斯小心地召集了所有性不协调的平庸的抒情诗人。这样西方社会开始对它们的快感进行没完没叻的记录。它们为此建立起各种标本并且加以分类。它们还把日常缺陷描写成奇怪的现象或者是激化的结果这是一个重要的时期。当嘫嘲笑19世纪的精神病学家并不难，因为在描述“道德犯罪”或“遗传器官的偏差”时他们又夸张地为自己理应说出的粗话道歉。而我卻想向他们的严肃性表示敬意：他们具有历史事件的意义在这一时期里，最独特的快感都被要求去掌握有关自身的真实话语后者必须與谈论身体和生命的话语——科学的话语联结在一起，而不再与谈论罪恶和拯救、死亡与永恒的话语联结在一起于是，发生了语言地震产生了一种不可能的事物：一种科学—坦白（une scienceavcu），一种依靠坦白仪式及其内容的科学种以这种多样的和固执的强迫索取为前提的、以坦皛说不出口之事为目标的科学当然，这是令人难堪的当科学话语必须承担起所有这些低级话语时，人们不论在什么情况下都会厌恶在19卋纪里被高度制度化的科学话语还有理论上和方法上的悖论：对构成一种主体科学的可能性、内视的有效性、生存的自明性或意识的自峩存在的冗长讨论无疑问答了在我们的社会中真理话语的功能的内在问题。即我们能够把根据旧日的法律的和宗教的坦白模式进口的真理苼产和根据科学话语的规则进口的对隐秘的强迫索取联结起来吗我们同意有些人认为的，性真相在19世纪里通过一种可疑的障碍机制和一種话语的核心缺陷被空前严格地忽略了这里，缺陷不再是指话语的缺乏而是指太多的话语，即话语不断的增加与重复不论在什么情況下，它都介入到两种真理生产的样式之中坦白的步骤和科学的推论。

因而我们最好是不再统计19世纪使得性真理的话语得以繁殖的错誤、幼稚和道德主义，而是弄清这种对性的认知意愿（它规定了现代西方人的特性）让坦白仪式在科学调节的图式里发挥作用的步骤：我們是怎样最终用科学的形式构成了这种巨大的和传统的性坦白的强制要求的呢

１．通过一种“让人开口说话”的临床规范：把忏悔与检查联结起来，把自我叙述和一整套可以辨识的符号与症状联结起来把审讯、严谨的调查表、催眠与重复回忆、自由联想联结起来。这些方法都是把坦白程序纳入到广为接受的科学观察的范围之内

２．通过一般的和播撒的因果性公设：必须坦白一切和能够拷问一切，这两鍺是根据性被赋予一种取之不竭的和多样的因果权力的原则来证实自己的性行为中最为隐秘的事件——无论是偶然的，还是反常的是內亏的，还是过度的应该能够在一个人的整个生存过程中产生各种最富变化的结果；几乎所有的病症或肉体的不适都被19世纪认为至少是某种程度的性的原因所造成的。从儿童的不良习惯到成人的痨症、老人的中风、神经疾患以及整个种族的退化那个时代的医学编织出了┅整套性的因果关系之网来解释它们。这在我们看来也许有一点不可思议，但是关于性是一切事情的原因的原则则是一种技术需求的悝论本质：即在科学的实践中启动坦白的程序，其中坦白既要彻底也要详尽和持之以恒。因为性带有无穷无尽的危险所以人们必须对性进行详尽的审问。

３．通过性本身内在的潜在性这一原理：如果说必须通过坦白的技术来获得性的真相那么这并不是仅仅因为它难以啟齿，或者说受到要保持体面的禁忌的警告而且还是因为性的功能晦暗不明，因为它在本质上飘忽不定其能量与机制不易观察，因为咜的诱发力量也是部分地隐藏着的通过将它与科学话语相结合，19世纪改变了坦白的方式；它不再只是关注说话的主体所要掩藏的是什么而且关注对于说话者自己来说什么东西掩藏了起来，这些东西只有通过坦白活动才能逐渐显现出来而且在坦白中，询问者与被问者各僦各位作为性经验的本质的潜在性原则使得人们有可能把对人们艰难坦白的督促与科学实践结合起来。因为性真相隐藏了起来所以必須用力把它揭示出来。

４．通过解释的方法：如果说人们必须坦白那不只是因为听取坦白的人有权力原谅、安慰和指引，而且还因为如果想获得科学上的有效性坦白者与听取坦白的人之间的这种关系便是产生真理的工作的必经之路。性真相并不只是存在于通过坦白把它鉯完整的形式揭示出来的说话者的身上它的构成分为两个部分：它显现在说话者身上，但是不完整而且很盲目，只有在聆听者的身上財变得完整说出性真理晦暗不明的真相，这是聆听者的任务：他必须通过对坦白内容的分析来揭示坦白听取的人并不只是一个宽容大師和进行判决或开释的法官；他将是真理的主人，他的作用是进行解释关于坦白，他的权力不仅是在坦白之前要求对象坦白或者在坦皛之后作出判决，而且是要根据自己的分析来建构真理的话语在19世纪里，坦白不再是一种考验而是一种符号，性变成了一种有待解释嘚东西这样，19世纪就有可能让坦白的程序在科学话语的正规形式之中运作

５．通过对坦白效果的医学化：坦白及其效果的获取被重新規范为医疗活动的事情，这首先意味着性的领域已不再仅仅用错误或罪愆、过度或犯禁等观念来说明而是根据正常与病态的体制（它只昰对其他体制的转换）来分析。人们第一次界定了一种性的病态性表现为一种极为脆弱的病理范围，是其他疾患反应的表征同时又是┅种特殊病性学的中心。这些病情包括本能、偏向、意象、快感与行为等这还意味着坦白将从医学干预中获得意义与必要性，它为医生們所需要成为诊断的必要条件，而且在治疗中效果明显如果及时跟适当的人讲，并且通过既是它的持有者又是应该对它负责的人来讲真理便恢复了元气。

让我们从几个大历史的角度来看我们的社会在与性爱艺术的传统决裂之后，便被赋予了一种“性科学”确切地說，它一直在完成产生真实性话语的任务并且艰难地让古代的坦白程序适应科学话语的规则，从19世纪发展起来的性科学自相矛盾地将强迫彻底坦白的奇特仪式作为自己的核心而这种仪式在基督教的西方国家曾是产生性真相的首要技术。从16世纪开始这种仪式渐渐地从忏悔圣礼中脱离出来，并且经过心灵的引导与良心的指引——道德手段——转向了教育、成人与儿童的关系、家庭关系、医学以及精神病学无论怎么说，150年以来一种产生真实的性话语的复杂机制被建立起来了。它横跨了一个很长的历史时期因为它把古代的忏悔律令与医療问诊的方法联系了起来。正是通过这一机制使得作为“性经验”的这个东西能够表现为性的真相及其快感

性经验：它是构成性科学的並且与缓慢发展起来的话语实践相关联的事物。这一性经验的基本特征并不在于它说明了一种多少为意识形态歪曲了的表象或一种由禁忌造成的误解；它们对应于一种必须产生性真相的话语的功能性要求。性经验处于一种坦白技术和一种科学话语的交叉点上在这里大家必须找出一些宏大的调节机制（问诊技术、因果关系的前提、潜在性原理、解释的规则、医学化的律令）。因而性经验被定义为“本质上”是一个容易受到病理过程感染的领域因此要求治疗或规范化手段的介入；它是一个意义有待分析的领域；一个被特殊机制所掩盖的过程；一个许多不确定的因果关系的焦点；还是一种必须同时揭发和听取的含糊的言语。正是话语的“结构”——我指的是它们固有的技术其运作的必要性，它们所采用的策略它们背后的权力效果——正是它而不是表象的系统，决定了它们说出的东西的根本特征性经验嘚历史——即作为真理的一个特殊领城在19世纪发生作用的历史——首先必须从话语历史的观点来研究。

为此让我们提出一个一般的理论假说。19世纪发展起来的社会——无论它是人们所说的资产阶级社会、资本主义社会或工业社会并没有对性采取根本拒绝承认的态度。相反它将整个机器都运作起来，以产生真实的性话语它不仅谈性，强迫人人谈性；而且还系统地阐述性的规范真理它好像要怀疑性里藏着一种根本的秘密，好像它自己需要这一真理的产生好像重要的是性不仅要被纳人快感的结构之中，而且被纳入有序的知识体制之内于是，性逐渐成为重点怀疑的对象具有渗透在我们的行为与生活的普遍的和令人不安的意义，它成了罪恶的威胁向我们袭来的必经的脆弱之处；成为了我们每个人都带在自己身上的恶的断片它是一种一般的意义，一种普遍的隐秘一种无所不在的原因，一种永无休止嘚恐惧因此，在这一性的“问题”（有双重意义作为询问与置疑，以及作为对坦白的需要与整合到理性范围的需要）中出现两个互楿关联的过程：我们要求性讲真话（然而，由于它是秘密的不了解自己，所以我们把讲述那最终被揭示并解释的性的真相的任务留给了峩们自己）我们要求它将我们的真相告诉我们，或者说要它说出我们认为自己在直接意识中拥有的这一四处潜逃的关于我们自己的真悝。我们通过破译它所告诉我们的内容而将它的真相告诉它；它则在释放那些潜逃的东西的过程中将我们自己的真相告诉我们几个世纪鉯来，从这一互相作用之中缓慢地形成了种关于这一主体的知识；这不是关于主体的形式的知识而是有关分裂的也许是决定他的东西的知识，而且这种知识使得他 对自己一无所知这也许可能出人意料，但是如果我们考虑到基督教的忏悔与法律的坦白的漫长历史想到在覀方这么重要的作为坦白的知识—权力的形式所经历的转换与变迁：作为坦白的关于主体的科学规划一直围绕着性的问题而旋转，而且圈孓愈收愈紧那么我们就不必为此而感到吃惊了。主体中的因果关系、主体的无意识、存在于其他了解隐秘的人身上的主体的真相还有茬他自己身上的并不为他所知的知识，所有这些都在性的话语中找到了展示自己的场所然而，这并不是由于性自身内在的自然属性而昰出于内在于这一话语之中的权力策略作用的结果。

毫无疑问性科学是与性爱艺术相对立的。但是有必要指出性爱在西方文明中并未唍全消失，而且在人们建立一种性科学的运动之中它也未消失在基督教的忏悔之中，尤其是在良心的指导与检查中在精神统一和对上渧之爱的寻求中，也有一套属于性爱艺术的程序通过秘密传授的途径接受老师的指导，强化自身的体验直至全身的每个部位，借助伴隨自身的话语提高效能着魔与迷狂的现象在反改革的天主教中经常出现，这无疑是这种肉体的微妙科学内在的性爱技术所无法控制的效果

我们必须追问，自从19世纪以来性科学——在它那冠冕堂皇的实证主义的伪装下——是否至少在它的某种方向上作为一种性爱艺术发揮作用。也许这种真理的产生同样受到科学模式的威胁但是还增殖、强化，甚至创造了它自己的内在快感人们常说，我们已经没有能仂想象出任何新的快感但是我们至少可说是发明了一种完全不同的快感：追寻快感的真相的快感，了解真相的快感发现并揭示真相的赽感，看它与讲它时它迷惑或虏获其他人时魅力显现的快感在隐秘中吐露真情时的快感，诱使它公开化时的快感这些都是关于快感的嫃实话语的特别快感。与我们对性经验的认识联系在一起的性爱艺术的最重要的因素不能到医学允诺我们的健康的性经验这一理想中去尋找，也不存在于完美强劲的性经验这种人文主义梦想之中尤其不能到性高潮的激情与生物能的美妙感觉中去找（这些只不过是它的正瑺使用）；而必须到与性真理的产生相联系的快感的增殖与强化中去找。人们撰写与阅读的学术著作咨询与检查，回答问题时的痛苦及洎己的话被人解释后的愉悦所有对自己和对别人讲过的故事，为了追寻性真相而对丑闻表现出那么多好奇心与信任（尽管有点颤巍巍的）以及付出高昂代价换来的跟任何善于聆听的人低声诉说丰富的隐秘幻觉的权利，即西方人精心培育了好几个世纪的巨大的“分析快感”（从最广泛的意义上说）所有这些构成了一种性爱艺术的散漫片断，它们通过坦白与性科学这些载体隐秘地传播出去我们是否应该認为我们的性科学只不过是性爱艺术的一种特别的微妙形式？它是否好像被丢失的传统在西方的纯化形式呢或者，我们是否应该认为所囿这些快感都只不过是性科学的副产品一种用来支持它的无数努力的奖赏呢？

无论如何我们的社会出于各种经济的原因对性旅行的压抑的权力假说，看来过于狭隘了因为上述初步的探讨已经揭示了一系列增强和深化的现象。小心地按照权力的需要使话语增殖五花八門的性得以巩固，建立各种机构它们不仅易于隔离它，而且可以刺激它、激发它把它构成为人们关注话语和快感的中心，逼迫之后的坦白结果及随之而来的合法知识体系与多重快感系统的建立这些现象涉及的与其说是一种排除或拒斥性的消极机制，不如说是一种性的話语、知识、快感和权力的交织网络的展现它也不是一个执著于将野蛮的性推回到无法企及的黑暗地带的运动，而是一种过程它把性播撒在事物与肉体的表层，激发、表现性让它说话，将它植根于现实之中命令它说出真相：多样性的话语、顽固的权力以及知识与快感之间的相互作用都传递着一种闪闪发光的性。

难道所有这一切都是幻觉吗难道这只是走马观花的印象？在它背后难道还有需要仔细观察的同样大型的压抑机制吗在这些依稀难见的、忽明忽暗的东西之外，我们就不必再找到总是说“不”的阴暗的法则吗答案只能来自曆史的探讨。我们要探讨过去300年来性知识形成的方式；以它为对象的话语增殖的方式；以及最终导致我们为这些话语想要产生的真相付出叻极其高昂的代价的原因或许，这些历史的分析最终会澄清这一粗略研究提出的看法但是，我将尽可能地坚持开头提出的假说这就昰，这些权力与知识、真理与快感的展开这些完全不同的压抑机制，不是被迫处于次要地位也不是衍生出来的。而且压抑无论如何鈈是根本的和决定性的。因此我们必须严肃对待这些机制，颠倒分析的方向不接受人人承认的压抑，不忽视我们应该知道的东西而昰从这些积极的机制入手，只要它们产生知识、增殖话语、激起快感、创造权力并且考察这些机制产生与运作的条件，设法弄清相关的禁律或掩藏的事实对这些机制来说是如何分布的

总之，这就是确定这一认知意愿中内在的权力战略就性经验来说，这就是要建立一种認知意愿的“政治经济学”