刘汀：我们那儿的生死问题 | 故事学院
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我们那儿的生死问题&刘汀就这样，就这样，就这样，出生，交配，死亡。——T.S.艾略特引子未知生，焉知死。不知死，何以生。怎么说都可以，都能讲出道理来，或者第三种更多的看法是：管那么多干吗，活着就好了，活着活着也就死了。但作为一个普通人，我们回避不了生死问题。细细一想，对于人的一生而言，生死这两个端点框定着所有我们试图追求的、执着的和可能获得的事物，不被二者过滤的生活是不存在的。生死之间，再伟大的哲学家，再普通的白领，再卑微的个人，跑的都是同一个马拉松。所有的陌生人，终将在终点碰面，这个意义上来说，我们是同路人。于是我想在这个年纪写写我们那儿的生死问题了。所谓我们那儿，也还是我的老家，中国北方一个偏僻闭塞的乡村。这个小村子地处内蒙古北部，属于半农半牧区，这里的人种田，也放牧，因而杂糅着两种文化的特性；又因为它曾经较为荒凉，原始居民很少，后来加入了山东、河南而来的逃荒者，它又交织着许多地方的风俗。相比于中国成千上万的村子来说，它太普通了，甚至无法去追溯曾经的历史，这儿没有出过任何名人，也没有发生过任何可以载入史册的大事，只是一个村庄。我在这里出生、成长，几乎走过它的每一块田野，然后因为读书离开它。偶尔我还会回去，作为一个比过客更尴尬的旅人。从我的视角看，十几年过去了，它已然不是我记忆中的样子，但我始终觉得，这些变化并没有损伤它的内里。当然我的记忆也是不可靠的，可能随时会进行自我修正，我们也并不需要一个时时事事都记得清清楚楚的全方位录像机。记忆是我们从内心深处、从潜意识中讲给自己的故事，纪实和虚构难以区分，想象和拼接不可避免。老家还在源源不断地为我提供古老的资源，让我去审视我所见的世界，我所不见的世界。因此，我始终把这一处看作是这个世界的逻辑起点，当成我认知任何事情的基本立场。比如说那里的生死问题，或者这么说吧，在那块土地上的人如何面对和经历出生与死亡，就是我这篇文章要写的内容。很难说这些故事具有怎样的代表性，但是它们无疑显示着一方水土和人民生活的真实，我尝试着从一个在场的远观者的视角，或许也借助一些后来所习得的理论或方法，来描述和解释这些事。我把日常生活看作是一场叙事，生死是开头和结尾。那么，我们就先看看这里的死，死亡的死；再看看这里的生，生活的生，生育的生，生命的生。我知道这世界上关于这两个问题的文字如江水之绵长，如细沙之不可数，但我不想跟它们成为比较；我会引用一些书本上的内容，目的不过是佐证或映照我们那儿的人与故事，因为我也不想写一篇有关生死的论文；我甚至不准备引起相同或类似的情感，所以它只能是“我们那儿的生死问题”。1我所经历的第一个死亡事件，是奶奶的去世。那年我还在读小学，十岁，四年级。学校在离村子三里路的一片树林里。我和村里的孩子，每天吃完早饭，穿过村庄以及村庄与学校之间的一片草地去上学。有一天上学半路上，我被一个骑自行车的村人追上拦住，说：“快回去吧，你奶奶要不行了，赶紧看一眼去。”我知道那段时间奶奶在生病，但没有想过她真的会死。自从我懂事时起，奶奶似乎一直在生病，主要是哮喘，应该还有别的很多病痛，但是没有条件去检查，人们能判断的只有哮喘，因为奶奶总是呼哧呼哧地喘息，像家里那台木头打制的风箱。每次奶奶烧火拉动风箱，烟呛到她嗓子，她就和风箱一起呼哧呼哧地喘着。我上学之前住在奶奶家里，跟她一起睡。几乎每天晚上，我都会被奶奶艰难的喘息声惊醒，她坐在黑屋的土炕上，使劲捶着自己的胸口，但是她的肺还是如此的虚弱无力，没有办法把身体所需的足够的氧气吸进来。我那时怀疑她胸腔里有一种缀满灰尘的网，堵住进出的空气，并且冷冷地看着她难受。看见我醒了，奶奶总说睡吧，大孙子睡吧，奶奶不咳嗽了。她忍着，但这种艰难超过了疼痛，她忍不住，又咳嗽了，就会叹口气。我睡梦中，竟然觉得烦躁。此刻，我只能惭愧地谴责自己那时太小太迟钝了，我无法也无心去想象奶奶所经历的痛苦，困倦让我很快又睡着了。然后有一天清晨，我刚从奶奶那里起床回到村北的家里吃早饭，又被喊回了前院。一进屋，村头的医生、父亲和几个叔叔、姑姑都在里面，一个个满脸焦急。奶奶躺卧在炕头上，一个输液瓶吊在一根洋钉子上，药液缓慢地往下滴着，通过一根针头输送进奶奶青紫色的血管里。我被父亲一通骂，才知道发生了什么。原来奶奶被病痛折磨得太难受了，就偷偷吃了十几颗去痛片，以为自己能死。但是没有，因为常年吃去痛片，她的身体早已经对这种药物感受迟钝，它们只是让她胃部难受，头脑不适，并没有把她带到她想找的死神面前。父亲责怪我睡得沉，不晓得奶奶偷偷吃了药片，也责怪我一大早起床就跑回去，完全没在意奶奶还躺着没起来。我又惭愧又委屈，奶奶听了，转过身解释说不关我的事，她只是想死，不关任何人的事。父亲问她，药片哪里来的？奶奶不讲，别人也都问，这么多药片哪里来的呢？你又没有钱去买。奶奶终于说，自己攒下的。大人们说，以后可不能这样了啊。你这样，别人还以为我们对你不孝顺，让你受苦呢。若干年后，我才会明白奶奶这句话里所包含的赴死的决心和所经受的痛苦。在老家，去痛片是治疗百病的“仙丹妙药”——它当然不是有什么神奇的功能，只不过绝大多数病所引起的痛，它都能麻醉你的神经让你痛感减轻，以至于这里的每个老人（甚至每个成年人）的衣兜里都有一个小纸包，包着几片金贵的去痛片。奶奶的去痛片是定量的，每天一片，如果她攒下了二十片去痛片，就证明她二十天没有吃药，而这二十天的腰腿疼、心口疼、头疼等各种疼痛，就这么赤裸裸地累积着。我想，奶奶是真的想死了，不，应该说，奶奶这一次是真的不想活了。不想活，并不等于想死，只是结果是死而已。然而她没有死，只能继续活着，为了子女们。也许，奶奶并不是想死，她只是不想再承受活着的痛苦了。这些小药片，开始转移到了我的父母、叔叔婶子们的口袋里。村口的小药店里，每一年都会进很多这种药，十块钱一包，一包一百片。对很多人来说，只有怀里揣着去痛片，日子才是值得过的，才敢出门，才有力气去田里劳作。刘汀，青年作家，文学博士，在《人民文学》《十月》《钟山》《作品》《当代作家评论》《中国图书评论》等刊物发表小说、散文、文学评论等若干，出版有长篇小说《布克村信札》《青春简史》，散文集《别人的生活》《老家》；曾获99杯“新小说家大赛”新锐奖、第十九届柔刚诗歌奖新人奖提名奖、第39界香港青年文学奖小说高级组亚军、2012年度《中国图书评论》最佳书评奖等。2我坐那个村民的自行车后座回村，他蹬得很快，生怕我回去晚了看不见奶奶。我气喘吁吁地跑进了院子，父亲正等我，说快点快点，迅速拉着我到屋里。屋里很多人，都有一种特殊的表情，但并没有特别的悲伤，也没有哭泣。在将死的面前，活着的人永远都是这样的无所适从。我看见奶奶头冲炕里躺着，盖着厚厚的被子。那天阳光明亮，但屋子里却是昏暗的，因为家里的窗子没有玻璃，而是糊的已经快风化的塑料布，阳光奋力地想射进来，却被挡了回去。奶奶本来就极瘦的脸更瘦了，眼睛像两汪马上要干涸的浑水，睁一下闭很久。奶奶要死了，这个念头突然间从我脑海里升起，奶奶要死了。可是我仍然不知道死意味着什么。按着大人的指示，我握着奶奶的手，在她耳边说：“奶奶，奶奶，我来了，你看看我。”旁边的人们也在七嘴八舌地说，你不是念叨你大孙子么，你大孙子来了，快看两眼吧。哦，我似乎明白了一点，按照大人们的说法，所谓死，就是活着的人再也看不见她了，她也看不见活着的惦念的人了；所谓死，就是眼睛永远地闭上不再睁开了。原来死不是什么明确的事物，也不是彻底的消失，而就是我们不再相见，好像一个人去了远方而杳无音信，好像是永恒的别离。这时候，弟弟还小，他不被允许来跟奶奶做最后的告别，孙子辈只有我一个人跪在她跟前。我握着她鸡爪样干枯的手，看着她，蓦然感觉到，这竟然是我第一次认认真真地看着奶奶。从出生就和她生活在一起，有几年形影不离朝夕相处，但我并没有好好地看过这个最亲近的人。在她临终的时刻，我才清楚地看见她的白发，她的老年斑，她的样子因为死而变得生动鲜活。然而奶奶似乎已没有了看我的欲望和力气，她艰难地喘着气。她这一生的呼吸，有大半生都是艰难的，胸腔里永远是嗤嗤的声音，似乎她所有经历过的自然界的风暴，都要从这小小的胸腔里呼啸而过。她终于睁开了眼睛，看了看我，嘴角似乎微笑了一下，又抽动了一下（我记不得，但我必须想象她在微笑，她在轻轻喊我的名字）。奶奶闭上了眼睛，我继续握着她的手。我已经感觉不到我握的是一只手，而是一缕烟，奶奶就是这即将熄灭的火的最后的烟。她的身体所留给我的温暖都哪儿去了呢？从我一出生起，奶奶就用她的手臂抱着我，用她的肩膀背过我，她的手我拉过七八年。奶奶的眼睛再也没有睁开，谁也留不住她了。我被大人带走，他们给她换上寿衣，开始准备操持奶奶的后事。下午的时候，我又进到屋里，看见奶奶被放在屋子中央的地上，地下垫了门板，整个身体用那种印冥币的海纸盖着。我有种冲动，想去再次确认那个死去的人是奶奶，但我不能再掀开纸，也不能再去认真地看她的脸。从此以后，她所有的形象都只能在我的脑海里完成。在老家，并不流行提前给自己准备寿材，有人去世了，家里人会召集村里的木匠，砍树，破木材，现做棺材。三叔家的院子里，从屋子里拉了一盏点灯出来，木匠们在昏黄的灯泡下，用钢锯截木材，用刨子刨木板，用钉子把它们固定。一群比我更小的孩子，捡了边角料的小块木头，假装是刀剑或枪，跑来跑去。所有人都在忙碌。父亲找村里的人商量着出殡的事，母亲跟着婶子姑姑筹备着出殡送葬和待客要吃的东西。一天后，奶奶躺进了属于她的那口棺材——后来我一直好奇，棺材为什么要用口来标量呢，既不是个，也不是顶，更不是件，而是口，或许它就是一张大口，要把一个人的全部都吞掉。棺材停在院子里，父亲叔叔们整夜为奶奶守着灵。我总记得自己那天晚上就睡在奶奶的屋子，又觉得不可能，但许多场景如此清晰。我甚至记得，同在屋里睡的还有四叔和几个村里的小伙子，黑暗中，他们商量着明天一大早去坟地打坟坑。一个小伙子说，镐头得带够，早晨4点去，在太阳出来前打好。另一个还说起有一年冬天，他们帮另一个人打坟坑的事情，说天太冷了，地冻得铁一样硬，他们三拨人才打好坟坑。然后有人说睡觉，就睡觉，全世界就在黑暗里了。死亡作为一个人的生命终点，就这样被分解成若干事情，然后它们再分解成更小的事情，甚至成为一些表情和动作，慢慢地消弭了死本身。第二天送别奶奶，情形跟大部分地方的风俗都相似，村里人抬着棺材往后山的坟地上走，但很快就有人压得肩膀痛，受不住了，只好换人，走了几十步又是如此。执事的人就对奶奶说，刘家老太太，知道你不愿意走，舍不得孙男娣女，但是天不早了，咱们得早点把你送回去啊。一番话语过后，棺材似乎就变轻了。在送葬的队伍里，小姑哭得最伤心，几乎晕倒。当时我并不理解，后来明白了：因为姑姑是小女儿，从小跟奶奶亲近，而奶奶死的时候，她没能出嫁，感觉到失去了依靠。小姑哭着喊：“妈啊，我以后就再也见不到你了。”姑姑所难过的，也并非是“死”，一样是再也不能相见了。我开始确信，在中国的观念里，死是离去，是不再回来；死在一定程度上被转换为另一个概念——“分离”，所谓天人永隔，所谓生离死别。是的，我们确实再也没有相见过，但我并未感到奶奶消失了。她只是在远方，我们不通音讯，不能感知。本文选自《十月》&2016年第4期3奶奶的死，我全程经历了，也为她披麻戴孝，尽了一点子孙的义务。而爷爷去世时，我却连知道都不知道。那时我在读高三，家里出于各种原因，没通知我，也没法通知我，高中在离家近两百里的地方，那时也没有电话，除非有人专门坐车去镇上捎口信。口信的抵达是漫长的，但爷爷不可能等着我，他先走了。我寒假回家，吃饭时发现只剩下父母弟弟和我，少了爷爷，才知道他已经去世。我有些恍惚，心里有些堵，是说不上来的一种感觉。我和爷爷没有跟奶奶那样亲近，他年纪大之后患脑中风，一条腿走路不灵便，拄了拐杖。经历过奶奶的去世之后，得知爷爷离开的消息，我并没有太多的悲痛，我已经知道了，人老了之后，是要死的。我只是感到他们仿佛去了一个很远的地方，不会再同我们一起吃饭睡觉，有点像去一个什么亲戚家里串一趟没有归期的门。父亲和叔叔们把爷爷奶奶合了坟，她们两个老人终于在另一个世界见面了。弟弟后来告诉了我爷爷离开的大致情形。那是一个极冷的冬天，爷爷咽了气。出殡前，四爷爷带着弟弟去村里有壮劳力的人家，请人帮忙去抬棺材。到一家大门口，戴着孝的弟弟先要跪下磕头，到屋里再磕头，四爷爷说：“文泽他爷爷没了，明天出殡，帮忙去抬抬杠。”天冷，活累，妇女们又都觉得晦气，脸色并不好看，男人们经惯了这事，说行，没啥别的事就过去。弟弟就这样一家挨一家地磕过去，而这，本该是我这个长孙的责任。我不知道奶奶去世时，为何自己没有经历这些。爷爷躺在棺材里被村人抬出村的时候，我在做什么呢？在两百里地之外做习题还是背课文？很惭愧，我对他的去世毫无感应，也可能有，但被我忽略了。这之后，我再没有经历家族人的死亡，二爷爷二奶奶、三爷爷三奶奶、四爷爷四奶奶，他们的离开，都只是一个从老家打来北京的电话。对我来说，他们死于这通短暂的电话。老人们就这样一个一个离开，变成了后面山梁上的土包包。我只是知道，他们都被埋到了一块儿，那片坟地蔓延成了一个地下的家族。春节前，我和弟弟骑着摩托车去给他们上坟。山路颠簸弯曲，摩托车冒着黑烟，把我们送到北面荒山上。看见缓坡下那一片土包，心里突然感到一种笃定：这是爷爷和奶奶，这是太爷爷和太奶奶……这块满是石块和荒草的地方，竟如同是一个奇异的家园。他们确实是离开，而不是消失，这些泥土就是证明。这块土地对族人来说是重要的，不仅仅是因为埋着祖先，而是对于生活在村里的子孙来说，他们将来一样要埋在这里。所以父亲、叔叔们每次走过这里，都似乎走进了一个大宅院，哪个房间将来住着哪家人，冥冥之中若有定数。我想起阎连科的小说《日光流年》里的故事，在河南耙耧山脉有一个特殊的村子，这里的人都活不过四十岁，所以一到三十几岁的时候，他们就知道自己要死了，就会到坟地上去给自己找一块地方，等着死后埋进去。这像是另一个世界的宅基地。在小说里，那个即将死去的司马蓝同他的五弟司马鹿、六弟司马虎，用绳子在司马家坟地丈量着，想从拥挤的坟地给自己的将来挤出一块地方：左拉右排，在地上用木棍计算，拿白石灰在地里画了几条白线，硬生生地挤不出他们弟兄三个的三房墓室来。这是一面阳坡。坟墓从坡顶鹅卵石样朝着坡尾蔓流，一浪一浪，依着辈分的秩序错落开来，最上的孤稀，是司马姓无可考的先祖，依次下来，坟墓成倍地增长，分别是他们从未谋面的曾祖爷、祖爷、爷爷和把他们养到少年的门里门外，便辉煌死去的父亲司马笑笑了。在父亲的左下，是他们活到十四、十三和十二岁同一天死去的大哥司马森、二哥司马林、三哥司马木。三位哥哥没有一个将个头长到三尺八寸高，可他们的坟地每一个都如成人一样占了半间房的地。现在轮到他们的弟弟来规划自己的墓室了，才叮当一下，猛地发现，这上宽下窄的坟地，无论如何难以容纳他们三个入土为安了。都怔怔地立在森、林、木的坟墓边，天长地久地默着不语，盯着脚下埋不了他们的墓地，如盯着忽然破土动工才发现盖不了房屋的狭小宅院，彼此望了一眼，叹下一口长气，六弟司马虎便由西向东，依次向森、林、木的三个墓地咬牙踢了三脚，对四哥司马蓝说，他娘的，大哥二哥三哥占大便宜了，儒瓜？比我们的墓地还大。司马蓝不说话，和五弟司马鹿又拿起绳子在空地上拉排几遍，掐指算算，人死必有的七尺墓穴，森、林、木却占去了二丈五尺的宽敞，余下一丈八尺七寸，加上坟与坟间必有的尺五隔墙，还缺六尺地皮。再往前去，已是杜姓的坟地，下面是立陡的崖沟，不消说他们的三个墓穴是被逼得不够了。只好在这丈八的地上凑合出了三个白灰坟框。司马蓝站在靠西的一个坟框里，说这是我的去处。指着中间一个，说老五，这是你的家，又指着靠东和杜家坟地相邻的一个，说，老六，那是你的家了。司马蓝这么指说分划着坟地，像给村人指划分说几堆不值钱的豆秆、柴草或者红薯秧子。坟框在近午的日色里，闪着打眼的白光。弟兄三人立在各自狭小的坟框中，如同挤在相邻一排狭小的房里，惆怅着各自死后坟墓的狭隘，感到了坟框的白线如勒在脖子的绳索一样。我们那儿荒山很多，要找埋葬的地方多得是，但人们更想埋在自己家族的坟地里，因为那里被看作是另一个世界的家。但便是在我老家这种并没有多久远家族传统的地方，也并不是所有人都能埋进祖坟。我有一个舅爷，是奶奶的小弟，很早些年就来到村里，跟着奶奶，后来自己过，打了一辈子光棍，放羊和打工为生。他死后，只能埋到另一处山梁上，因为他不是刘家的人，永远无法进入这个地下家族秩序。活着的时候，他是家里的一员，可死去之后他却成了孤魂野鬼。家族的人每年去上坟，总会记得给他烧一点纸钱过去。我回家少，回去的时候也常常赶不上祭祀的时节，因此没有去看过舅爷。我对他的纪念，只能是写了一篇《舅爷》的小文章。4在老家，最被称道的死亡是无疾而终，也叫老死。就是老人到了八十岁，身体没有什么大毛病，正常吃饭睡觉，但第二天天一亮，家人却发现他已经离开了。能够老死，是一个人的福分。人们之所以看重这样的离世，是因为对他们来说，死固然是悲剧，但活着却承受超常的痛苦，更难受，如果可以如此安详地离开，无疑是最好的事。我的一个姑奶奶，就是这样离去的，很多老人谈起来，都羡慕她。他们都想像她那样死。人一旦老了，许多事情就由不得自己，他成了一场赌局的筹码，输赢全由命运和子女来定。村里的一个姓孙的人家，有三个儿子，但没有人愿意让老头住在自己家里，就在场院盖了两间小房子，老头独自住在那儿。有时候，他们回去给他送饭，有时候竟然也就忘掉了。有一年冬天，天奇冷，而且暴雪，路都几乎不通。老人的孙子过去看他，发现他已经冻死在小屋里，炉灶里有不多的灰烬，而屋子里还有并没有填进去的柴火。没人知道，他究竟是无力再去添火，还是根本就不想再往炉子里加柴，自己选择了冰冻而死。他死了，按习俗哭哭喊喊抬出去埋掉，因为对自己不孝的不安，他的儿子们在送葬的队伍里哭得极其大声，生怕村里人不晓得他们的悲痛。但是依然没有用了，这些人在村民的心里被永远地定义在不孝的耻辱柱上。表面上看，他们的相处没有任何变化，但在大多数人的心里，已经不能跟他们有由衷的认同，把他们看作是冷漠者，再交往任何事情都会小心谨慎。另一个村里人，是我家东边的邻居，是自己把自己饿死的。他常年在蒙古族聚居区打工，会说蒙语，会唱蒙古歌，善于驯服烈马，当然也沉迷于烈酒。某年冬天，他喝醉了酒赶着车，结果自己不知为何倒在了车前，受惊的牲口拉着车从他的身体上碾压了过去，车轮压坏了他的脊椎，他彻底瘫痪了。据说——只能是据说，因为他的家人忌讳谈论他最后的死，但人们似乎都知道这个秘密。在医院里待了一段时间之后，他的妻子把他接回了家。可他不愿意住在屋子里，因为不愿意被串门的人看见自己的惨状，就一个人住在仓房里。他的女儿去给他送饭，却被他打了出来，他不想再活下去，或者说，他想死了。一开始，他的妻女还不停地劝说，试图让他就这么活着，但毫无效果，很快她们也失去了耐心。就这样，他几天后遂了心愿，死掉了。对于他的选择和他家人的默认，大多村人对此表示理解。他们不会责怪他的家里人没有坚持，反而觉得这个人活得挺有主见。所谓好死不如赖活着这样的话，并非在所有人那里都是有效的，对于很多人来说，如果精神所无法承受身体带来的痛苦，死成了最好的事。因为在一定程度上，他们相信有来世，以为自己在这一生受了苦、遭了罪，将来必能换来好过的另一重人生。这曾经被当作是愚昧，但果然是这样吗？对于底层的百姓来说，生活是以另一套逻辑在运行的，这套逻辑中也包括对死亡的特殊理解。即便没有来世，活着对他们而言，也并没有更多的乐趣可言。年深日久的劳作，年深日久的身体的病痛，年深日久的穷困和无望，都让生这件事变得不那么吸引人。活着，那就活，活不下去，那就不活。这既不是消极，也不是达观，只是一种极端的随遇而安。5好吧，我必然要写到另一种死亡，它被叫作自杀。在乡村，自杀是一种很常见的死亡方式，每一年都有人以这种方式离开世界。有关自杀研究的社会学和精神学著作非常之多，比如涂尔干、布瓦赫、施耐德曼等，我这篇文章完全无意于从理论或学术的角度来讨论自杀行为，我更希望从乡村生活和个体经验的角度去分析它的存在与发生。自杀者并不限于某个年龄层，或某个阶段。我一个亲戚家里，有一个小表弟，是一个小胖子，总是笑呵呵的，他是我所知道的最亲近的自杀的人。读初中的时候，他因为一些事被学校冤枉，回到家里父母又批评，一时冲动，竟然找到农药喝掉，抢救无效，死了。在几十年前，青少年的自杀行为并不是偶发，几乎每隔几年都会听闻某村有这样一个。当然，现在我们也能从网上看到很多孩子因为家庭、教育、感情等问题放弃生命，大部分的议论都指向外在的应试教育、同学矛盾、家庭困境等等。我想，还有必要从另外一个角度对这件事反思，那就是对于这些年轻的生命而言，死到底意味着什么，他们为何要选择这种极端的方式。这里面的特殊一类是抑郁症，但有很大部分青少年自杀，并不是因为抑郁症，而是因为他们把死亡当作了解决问题的终极方案，一了百了。问题的关键在于，这种选择在一定的实际意义上是有效的，他们的确因为这种方式而彻底解决了所有困难。从这里再出发，我们需要思考的就是为何死被当成的终极解决方案，是否有可替代的方案，如何改变青少年的死亡观念等等。村里有一个姓李的年轻人，成年后娶妻，生了两个孩子，夫妻俩的关系一直还好，属于农村里最常见的那种夫妻，会吵吵闹闹，但没有根本性的矛盾。但就是这个妻子，却在有一年的大年三十喝农药自杀了。大年三十，在一般的人的观念里，不仅仅是全家团圆的时刻，而且会不由自主地进入一种平和的状态，平常里可能引起争吵和打架的一些小事，在这特殊的时间里都会受到限制。但是吉庆时分有对矛盾的消弭功能，在另一方面却可能是激化功能。这个妻子的自杀，是因为被丈夫批评年三十的午饭做得不好，在平时，饭菜做得差也并不是多么大的事，但这件事恰恰发生在年三十，分量就不一样了。对于这个女人来说，厨艺不精本身当然是一种心理压力，而特殊时刻被指责，则加剧了这种压力。因此，她跟丈夫吵了起来，争吵之中他们提到了死。丈夫大概说了“你有能耐你就去死”这类的话，之后自己气冲冲跑了出去。妻子越想越难过，找了农药喝了下去，很快发作。两个孩子哭喊着去找到父亲，他大惊失色，找村头的大夫来给妻子洗胃，但已晚了，女人很快在挣扎中死掉了。一个生命消逝了，几个家庭破裂了。前面提到的邻居，虽然是自己绝食而亡，但在一定程度上，却不被认为是自杀。这其中有着微妙的差别，正如想死和不想活并不一样。自杀应该被当作一种具有指向性的行为来看待，但这类绝食却是对生命的放弃，这个人所要达成的仍然是身体的自然死亡，而不是喝农药、上吊、跳楼等特殊的自我戕害的死亡方式。一般情况下，自杀所表达的是对命运的极端反抗，但在乡下，一个人选择去死的原因和情形是更为复杂的。这方面已经有了非常优秀的著作来谈，比如学者吴飞的《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》，这部书有着非常扎实的田野调查和细致深入的文化分析。我在写这篇文章的时候，克制着自己不去过多地对照和参考这部书，但其中的一个例子帮我打开了视野。这个案例是说，一个三十岁左右的农妇喝了乐果农药，当被询问为什么要喝农药时，她的回答是出乎意料的。她说：“我喝药的时候是因为听到一个声音，叫我喝药，我就喝了几口乐果。”又问这个声音是谁。他说：“好像是家里去世的老人的声音。”随后作者知道这个女子曾加入过香门（一种民间的宗教团体），这个声音是和她加入香门同时出现的。作者由此分析到，这个农妇喝农药可能是参加香门之后的宗教体验，或者用精神医学的术语说就是作为精神分裂症的一种幻听，并进一步探究她加入香门的动机是在家庭关系中的委屈，这其中还包含着婆家和娘家的悖反式的角力。我想由此所展开的思考是，所谓幻听的出现和重复出现的背后，其实所隐藏的仍然是乡村社会对于死这个特殊观念的应用。比如家庭中的争吵，人们经常会用到死字，会咒骂对方去死甚至不得好死，并且会更具体地说：你怎么不去上吊呢？你怎么不喝农药死了呢？这些争吵催生和强化了死亡作为一种极端选择的优先性。作为生活叙事的一部分，死亡对他们来说并非是突然的冲动，而是草蛇灰线一般地潜伏在日常的每一个黄昏、清晨，在田间地头或堂屋，在茶余或饭后。这种语言的潜移默化，年深日久导致的是两种可能，其一是让死亡成为一种受委屈之后的优先选择，其二则是由此淡化了死亡的恐怖性，也就是把死亡日常化了。这两种可能性都让自杀者在选择去死时，忽略了它终结自我生命的本质，而突出了它的反抗和符号意义。因此，死这一行为不只是生命的终结，还是逻辑、伦理、日常生活的终结。在中国古代，有死谏一说，即大臣们为了让帝王接受自己的建议或要求，用死的方式来逼迫。这是很特殊的一种传统，其逻辑是，死亡能增加所要求之事的合法性和正义性，意思是我可以用死来证明我说的是对的。“在中国，人们自杀不是因为厌倦生活，也不是因为想从耻辱或悲伤中解脱的怯懦想法，而是因为不可遏制的愤怒，或者他知道他的死会陷对手于不义。”在上面几个故事里的主人公，遵从的都是这一逻辑的变体，当两个人争吵或发生矛盾时，一方无法在日常的秩序里战胜另一方，有时候会选择死，把死作为终极武器。比如上述那个年三十自杀的妻子，她的死亡动机包含有很强烈的惩罚性，你不是让我死吗，那我就死，我看你怎么办。她试图借助自己的生命代价，把对方置于一种伦理和逻辑的绝境，当一方选择死亡时，另一方就算有天大的道理也无用了。6如果我们把所有的生活都看作一种叙事，死在这个叙事体系里的作用就是终结日常叙事。或者说，不管是意外的还是自然的，死亡总是能把日常生活戛然而止，这有点像电影院里的片尾字幕。每当电影放完，片尾的字幕出现时，作为叙事的电影故事已经终结，死亡在一个人的生命过程中扮演着同样的角色。但对继续活着的人来说，死亡却是一段新的叙事的开始，这就涉及人们对于亲人离世的接受问题。人类文明的很大一部分，都是建立在对这一问题的回答和接受基础上的，比如哲学、宗教，等等。即便在最普通的社会生活里，这也是每个人早晚必须面对的现实。数年前，我曾听一个人说，母亲去世后的几年里，她一直无法接受这件事，总是感觉到母亲并没有死，但是她知道她死了，于是便经常极度伤心，号啕大哭。对于死去的那个人来说，死亡只是一个不可逆的事件，但对于她的女儿来说，却成了一个不断重复的事件，她无数次地重新经历母亲的死亡过程。在幻想中，她试图以各种方式来让母亲起死为生，她成功了，但一旦从幻想中醒来，母亲就必须再次死去。这让她绝望，她既无法承受重复的悲痛，更无法想象自己的亲人必须不断死去的可怕。那次谈话里，我曾试图问她为什么会这样。她的回答是，她的恐惧在于不知道母亲死后会怎么样，她觉得死后的世界太阴暗了，母亲一定在受苦。我们随后讨论到，中国的死亡观和西方的是不一样的。西方因为宗教的原因，会认为死去的人升到了比人间更美好的天堂，而中国民间的认知却是，人死了之后去了阴曹地府，统治那里是阎罗王牛头马面这种鬼怪，这显然不是一个好地方。因此，很多人对死亡的恐惧不是死本身，而是对死后的世界的恐惧。她随后说确实这样，当这种痛苦折磨了她几年之后，她有一次偶然接触到一个教徒，那个人告诉她，她的母亲一生行善，死后一定会去天堂而不是地狱，并给她描述天堂是怎么样的地方。渐渐地，她不再那么焦虑，强迫自己去接受这种想法。她不信教，但相信教徒所说的好人上天堂。几年后，她已经笃信，母亲是在另一个更美好的地方安度晚年，以至于到现在能够坦然地谈论这件事了。当然这种东西方对比是相对的，也是笼统的，人们对死亡特别是亲人的死，和整个生命都有关系。只是中国的文学里面，对死亡的叙述多倾向于怀念和悲痛，较少有西方学者对这件事本身的哲学或符号学的那种努力。我曾经策划过一本书，是大学者罗兰·巴特的一本日记，叫作《哀痛日记》。日，罗兰·巴尔特的母亲在经历了半年疾病折磨之后辞世。母亲的故去，使罗兰·巴尔特陷入了极度悲痛。他从母亲去世后的第二天就开始写日记，一共写了两年左右。成书的有三百三十块纸片，每一段都很短小，且沉痛，用一种碎片化的方式记录下了他的哀痛经历、伴随着哀痛而起的对母亲的思念，以及他对于哀痛这种情感的哲学思考。对巴尔特来说，哀悼这种行为，本质上也就是对“死亡”这个问题的驯化，或者说是把一个他者的死亡事件，内化到自我的精神秩序之中。他说：“在哀悼中也就存在一种激进的、全新的对死亡的‘驯化’；因为先前，它只是一种借来的知识（来自于他者，来自于哲学），但现在它是我的知识了。它几乎不能给我带来比我的哀悼更多的伤害。（日）”巴尔特驯化死亡的方式是通过叙事来实现的，但叙事本身又不断在强调母亲的死亡，他在转义的同时带着强烈的试图唤醒母亲的幻念。他的这种简短的叙述，排除了文体的制约，集中表现人类情感在极端情况下的反应。大概在稍后一点时间，我策划的另一本有关保罗·策兰和英格堡·巴赫曼的通信集中有一首策兰的名作，叫《死亡赋格》，则向我展示了另一种有关死亡的诗学回答。策兰的死亡之诗背后，有着一整个西方现代文明的背景，特别是奥斯维辛及其对人类界限的突破。巴尔特要把死亡叙事化，策兰试图用诗来为死亡赋形，或者说为一代人所承受的历史罪恶赋形，他们的做法在文学上都是成功的，但在生活层面，这种努力并不能帮助他们抵御死亡或死亡的本能。他们后来的命运，证明了这一点。日左右，策兰在巴黎塞纳河上从米拉波桥投河自尽。策兰用自己的生命，完成了他对于死亡的真正赋格。日，罗兰·巴特在法兰西学院外被一辆疾驰的卡车撞倒，后送去医院疗养，本以为无大碍，但一周后情况却急转直下：他已经无法说话，身上插满了管子，到了死亡的边缘。他的好友、符号学家克里斯蒂娃回忆当时的情景说：“他向我做了一个要求放弃和永别的动作，意思是说：不要挽留我，已经没有什么用了……好像活着已经令他厌倦。”巴特有关死亡的哀痛，终于也变成了他自身的一种选择。写到策兰和巴特，并不是要把“我们那儿的死亡问题”引向文学或者哲学的思考中，而是想借此展示不同的人如何面对和理解这个论题。策兰与巴尔特和我老家的普通人一样，都需要面对死亡这个事件。我个人并不认为哲学家或诗人艺术家，在这个问题上更具有普适性，或者说，我认为在处理这种相似的人类经验时，一个底层的农村人和一个知识分子之间是没有本质差别的，条条大路通罗马，而且没有大路小路的区别。我以为，民间的很多观念和行为方式，同巴特或策兰之间是类似的。那么，在我们那儿，他们都如何面对亲人的死亡呢？就我所观察到的情况，人们会为某个人的死找到必要的理由，比如他做过错事，他年纪足够老了，他小时候就有过不祥的征兆，等等。他们会不断重述死者活着时候的趣事，他们让死者所使用的日常生活物品继续发挥作用，或者说，他们善于把死拉回生活叙事之中，让这个生命叙事的终结者成为生活叙事逻辑链条上的一环，这样它就失去了全部的负面威慑力，和吃饭、种田、睡觉没有了区别。再有就是，他们把死者的故事，集中投射于他留存的某件事物上，一个烟斗，一棵树，一把锄头，他们在生活中通过对这些事物的触摸和讲述，让死者重新回到人间。如果非要学术一点说，他们把死亡符号化了，只不过这些符号是日常的、生活的，而不是哲学的、文学的。对他们来说，最难以抵抗的并不是死亡，而是遗忘，是对他们和死者之间发生过的故事细节的遗忘，也正是因为如此，人们才那么迫切而谨慎地为逝去的人选择遗像。遗像并非死者最好看的照片，而是对生者而言最能代表死者在他心中形象的照片，他凝固的表情就是人们大脑记忆储存的核心符号。我记得有好几个亲戚，都不无难过地跟我提到过，他们记不清自己去世多年的亲人的样子了，为此他们努力去回想，即便想起什么，却难以确证。甚至在这样一个影像化如此普遍的时代，我们随时可以找到人们的各种照片的时代，你忽然间看见某个逝去的人，还是会心里一惊：“哦，原来他（她）长这个样子，原来这就是他（她）。”故去的人在记忆中变得形象模糊，无法确切地被回想起来，我们就会感到恐慌，既恐慌于死者由此开始真正从我们的世界中消失，更恐慌于我们和死者间经历的一切也随之消失。好吧，我想说的就是，死去的并非只是一个外在于我们的他者，还是我们自身的一部分。本文选自《十月》，2016年第4期本文责编：糖糖
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